Irhash's Cluster

Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau (LKAAM)

2010-10-06T22:48:00.008+07:00

Salah satu lembaga sosial yang mewakili kepentingan masyarakat adat di Sumatera Barat adalah Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau (LKAAM). Organisasi ini (idealnya) merupakan wadah penyaluran aspirasi komunitas adat dalam hubungannya dengan pelestarian nilai-nilai adat dalam masyarakat, disamping, tentunya, dalam menjaga kepentingan komunitas adat itu sendiri. Namun dalam perjalanan sejarahnya ternyata fungsi itu kurang terlihat signifkan. Oleh karena , secara historis, struktur Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau sebagai organisasi yang mewadahi ninik mamak dan pemuka adat, sebenarnya tidak terdapat dalam struktur kepemimpinan tradisional masyarakat di daerah ini ; tidak ada organisasi penghulu di atas penghulu-penghulu Nagari. Hubungan antar Nagari hanya ada bersifat kultural semata, yaitu adat Minangkabau. Bahkan tidak ada garis hirarkhi antara nagari-nagari itu sendiri dengan pusat kerajaan Pagaruyung sendiri.

Pembentukan wadah organisasi LKAAM bukanlah muncul dari masyarakat, akan tetapi merupakan inisiatif dari aparat pemerintah, yaitu berawal dari munculnya gagasan dari Panglima Komando Antar Daerah Letjen TNI Mokoginta dan Panglima Kodam III/17 Agustus. Pada awalnya masyarakat Sumatera Barat sangat optimis dengan dibentuknya wadah LKAAM ini, karena dengan demikian berbagai kepentingan komunitas adat akan terlindungi dari intervensi kepentingan-kepentingan di luarnya, yang dengan itu pula eksistensinya akan tetap terpelihara di tengah-tengah perubahan-perubahan politik di negara ini. Hal ini memang sejak lama diidamkan oleh masyarakat, khususnya sejak nagari-nagari tidak lagi memiliki otonomi atas wilayahnya oleh karena adanya struktur supra nagari yang memiliki otoritas yang lebih kuat.

Di awal kemerdekaan kepentingan komunitas adat di daerah ini diwakili oleh Majelis Tinggi Kerapatan Adat Alam Minangkabau (MTKAAM). Majelis Kerapatan Adat ini telah memperlihatkan peranannya dalam mempertahankan kepentingan komunitas etnik pada waktu Kerapatan Adat Nagari (KAN) tidak lagi dimasukkan menjadi bahagian dari kepemimpinan Nagari dalam Maklumat Residen Sumatera Barat No. 20 dan 21 tanggal 21 Mei 1946. Pada Pemilu pertama 1955, organisasi ini bahkan menjadi satu kekuatan politik di Sumatera Barat, yaitu : Partai Kerapatan Adat.

Prakarsa untuk mewadahi ninik mamak dan penghulu adat dalam organisasi LKAAM oleh kalangan militer di awal Orde Baru, sebenarnya lebih didorong oleh keinginan untuk membersihkan para penghulu adat yang terlibat dengan kegiatan Partai Komunis. Oleh karena itu, tidaklah mengherankan bila kemudian organisasi ninik mamak ini sangat dekat dengan pemerintah dan kalangan ABRI. Ketua LKAAM sendiri dipegang oleh Baharuddin Dt Rangkayo Basa yang adalah juga Kepala Jawatan Penerangan Sumatera Barat. Sedangkan Kapten Saafroeddin Bahar (perwira Kodam) yang sekaligus Ketua DPD Golongan Karya juga duduk dalam sekretariat LKAAM sendiri . Dengan demikian organisasi ini sebenarnya lebih banyak berperan sebagai perpanjangan tangan pemerintah dan Golongan Karya. Sebagai penyangga kepentingan pemerintah, -- menjelang Pemilu 1971--organisasi ini telah memperlihatkan peran aktifnya dalam mensosialisasikan kekuatan politik Orde Baru, dalam mencari dukungan masyarakat, terutama di wilayah pedesaan. Hingga mengantarkan Golkar menjadi kekuatan mayoritas di daerah ini pada Pemilu 1971.

LKAAM sebagai organisasi adat bentukan pemerintah, dalam anggaran dasarnya, dicantumkan bahwa tujuan organisasi ini adalah untuk melestarikan nilai-nilai luhur adat Minangkabau serta mengembangkan falsafat adat Minangkabau yaitu : Adat basandi Syara', Syara' Basandi Kitabullah. Sebagai organisasi kemasyarakatan yang berorientasi kultural, wilayah kerja organisasi ini ternyata tidak meliputi semua wilayah kultural Minangkabau, akan tetapi hanya mengikuti batasan wilayah teritorial propinsi Sumatera Barat. Induk Organisasi ini berada di ibukota propinsi dan secara hirarkhis mempunyai cabang di setiap Daerah tingkat II Kabupaten/Kotamadya dan di tingkat Kecamatan. Untuk tingkat Nagari, ada Kerapatan Adat Nagari (KAN) yang tidak mempunyai hubungan struktural secara langsung dengan LKAAM tingkat Kecamatan, tetapi hanya bersifat konsultatif saja, terutama menyangkut program-program yang dilaksanakan di tingkat pedesaan.

Di dalam susunan kepemimpinan lembaga ini, selain terdiri dari unsur-unsur pemuka adat, pemuka agama dan tokoh cendikiawan, juga terdapat unsur pemerintahan daerah. Struktur kepemimpinan LKAAM pada awal berdirinya terdiri dari : Payung Panji, Presidium, dan Badan Pekerja Harian. Sedangkan unsur pemerintahan daerah, --dalam struktur kepemimpinan priode awal--, menduduki posisi sebagai Payung Panji. Duduk sebagai Payung Panji pada waktu ini antara lain : Panglima Kowilhan I Sumatera, Panglima Kodam III/17 Agustus, dan Gubernur Kepala Daerah sendiri . Struktur ini juga berlaku di setiap kepengurusan LKAAM di daerah tingkat II dan kecamatan-kecamatan.

Sejak tahun 1974, terjadi perubahan struktur kepemimpinan pada lembaga ini. Istilah Payung Panji tidak lagi muncul dalam susunan kepengurusannya. Pada priode 1974-1978 struktur kepengurusannya terdiri dari tiga komponen, pertama : Dewan Pucuk Pimpinan, yaitu Ketua Umum, Wakil Ketua, Anggota, dan Penasehat, kedua : Pimpinan Harian, yang terdiri dari Ketua Umum, Sekretaris Jenderal, Bendahara, dan Pembantu Umum. Sedangkan unsur ketiga adalah Lembaga Pembinaan Adat dan Syarak, yang terdiri dari Ketua, Sekretaris dan Anggota. Pada priode ini, jabatan Ketua Umum dalam struktur Pucuk Pimpinan dijabat oleh seorang intelektual yang juga penghulu dan sekaligus Rektor Universitas Andalas, yaitu Drs. Mawardi Yunus Datuk Rajo Mangkuto. Pada waktu ini, setidaknya secara struktural, sudah terlihat ada kemandirian pada lembaga ini dengan tidak masuknya unsur pemerintah daerah di dalam susunan kepengurusannya. Namun bukan berarti bahwa tidak ada intervensi ke dalam kelembagaan ini. Sejak awal, organisasi ini telah mengikatkan diri untuk menyalurkan aspirasi politiknya pada Golongan Karya. Ini artinya adalah loyalitas untuk pemerintah daerah, dan sangat tidak mungkin untuk menempatkan dirinya pada posisi yang berseberangan dengan pemerintah daerah. Karena itu, pada waktu pemerintah daerah menetapkan Jorong menjadi Desa yang mengakibatkan disfungsionalnya sistem Nagari, ternyata tidak menimbulkan reaksi yang begitu berarti dari lembaga ini .

Perubahan yang drastis dari kepengurusan LKAAM justru terlihat pada dua priode terakhir, dimana Gubernur Kepala Daerah langsung memegang kendali lembaga ini sebagai Ketua Umum dan Assisten Gubernur menduduki jabatan Ketua I. Seiring dengan perubahan ini pula, Musyawarah Besar LKAAM juga menghasilkan beberapa perubahan dalam Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga organisasi ini. Diantara perubahan yang dianggap mendasar adalah mengenai asas organisasi yang pada awalnya adalah : "Pancasila dan Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah" diganti dengan Pancasila saja tanpa mencantumkan dasar falsafah adat itu .

Sebagai organisasi kemasyarakatan, LKAAM dalam perkembangannya tidak lepas dari berbagai dinamika tarik menarik kepentingan. Sebagai mitra pemerintah yang hidup dengan satu-satunya sumber dana dari bantuan pemerintah daerah , ia harus menunjukkan loyalitas bagi kepentingan pemberi dana itu sendiri. Namun sebagai organisasi yang menyandang simbol komunitas etnis Minangkabau, juga tidak mungkin melepaskan tanggung jawabnya dari segala persoalan kultural yang muncul dalam komunitas ini.

Dalam perjalanannya, organisasi LKAAM ini telah memperlihatkan perannya dalam rangka meningkatkan serta melestarikan nilai-nilai kebudayaan Minangkabau melalui berbagai program pembinaan-pembinaan dan penyebaran pengetahuan adat Minangkabau, baik melalui ceramah, penataran, serta mengupayakan kerjasama dengan Kanwil Departeman Pendidikan dan Kebudayaan untuk memasukan pelajaran adat sebagai muatan lokal di sekolah-sekolah me-nengah di Sumatera Barat . Meskipun secara umum program-program yang telah dijalankan itu tidak banyak memperlihatkan hasilnya, sebagaimana yang terlihat pada realitas sosial pada dasa warsa terakhir , namun hal ini setidaknya menunjukkan keberhasilan lembaga ini dalam meyakinkan pemerintah daerah serta instansi terkait untuk memberikan "perhatian" terhadap aspek-aspek kultural masyarakat.

Di sisi lainnya juga terlihat bahwa lembaga ini secara akomodatif telah memanfaatkan otoritasnya di bidang adat ini dalam mensukseskan pembangunan daerah sendiri. Beberapa diantaranya yang dapat ditunjukkan adalah dalam memasyarakatkan Perda No. 13 Tahun 1983 tentang Nagari Sebagai Kesatuan Masyarakat Hukum Adat Dalam Propinsi Daerah Tingkat I Sumatera Barat, lembaga ini telah mendampingi kunjungan kerja pemerintah daerah ke daerah-daerah tingkat II. Hal ini tentunya dalam rangka memberi pengertian-pengertian kepada masyarakat komunitasnya tentang "maksud baik" pemerintah dengan dikeluarkannya Perda tersebut. Demikian juga peran yang tidak sedikit diberikan oleh lembaga ini dalam mensukseskan program peningkatan ekonomi melalui pemanfaatan tanah-tanah ulayat sebagai lahan penanaman modal para investor di Sumatera Barat, menyukseskan program IDT, dan yang tak kalah pentingnya adalah menyukseskan Pemilihan Umum dan memenangkan Orde Baru .

Dari apa yang telah dikemukakan dapat dilihat bahwa kehadiran lembaga ini tidak lebih banyak perannya dalam membangkitkan nilai-nilai kultural komunitasnya, dibanding dengan program-program bernuasa kultural yang diberikan untuk melegitimasi program-program pemerintah yang dijalankan. Karena itu, tidak mengherankan bila kehadiran LKAAM hingga saat ini tidak semakin meningkatkan kesadaran sosial masyarakat di Sumatera Barat terhadap adat Minangkabau, apalagi untuk peningkatan implementasi komitmen Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah.

© Irhash A. Shamad

Sumatera Barat di Masa Pendudukan Jepang

2010-08-13T22:14:00.009+07:00

Ekspansi Jepang ke selatan, khususnya Asia tenggara selain bertujuan untuk eksploitasi sumber daya alam, terutama minyak bumi, juga dalam rangka meraih supremasi dan pertahanan dalam negeri serta penguasaan wilayah dengan menggunakan slogan “kemakmuran bersama Asia Timur Raya” (Dai to A Kyo Ei Ken). Namun demikian ekspansi ke selatan ini menghadapi berbagai kondisi yang tidak sama di tiap wilayah, karena perbedaan situasi politik wilayah jajahan serta latar belakang potensi alam dan budaya di masing-masing wilayah yang menuntut pendekatan dan penanganan yang berbeda pula. Namun demikian, ada persamaan karakteristik ekspansi, yaitu ekspansi atas nama kepentingan politik dan militer. Sama halnya juga dengan Tiongkok yang merupakan wilayah ‘nyawa’ bagi Jepang dalam pemasokan keperluan ekonomi dan militer, maka wilayah selatan (Asia tenggara) dirasakan tidak kurang pula pentingnya , baik dari sudut sumber daya alam (logistik dan minyak bumi), maupun potensi-potensi yang dimiliki dalam rangka mendukung aksi militer Jepang menghadapi sekutu.

Awal ekspansi Jepang ke selatan pada dasarnya telah dimulai semenjak sebelum Perang Dunia II. Vietnam, diduduki untuk mengamankan jalur transportasi perdagangan Jepang dan Cina (Yunan). Bersamaan dengan itu juga Thailand diduduki secara damai. Indo Cina dilihat sebagai pemenuhan kebutuhan logistik terutama untuk keperluan perang karena potensi alamnya yang kaya dengan beras. Seperti halnya dengan Indo Cina, maka wilayah Philipina diduduki hanya untuk diberikan kemerdekaan. Wilayah yang disebutkan terakhir lebih dimotivasi oleh pengamanan strategis dan karena menyangkut keberadaan Amerika. Sedangkan Indonesia dan Malaysia adalah merupakan wilayah sumber alam minyak yang penting, oleh karenanya akan dipertahankan sebagai wilayah pendudukan.

Melihat latar belakang kultural masyarakat Asia tenggara, secara umum, Jepang beranggapan bahwa untuk menguasai wilayah ini harus menggunakan pendekatan terhadap golongan konservatif, karena dengan demikian diharapkan tidak munculnya gerakan-gerakan kebangsaan. Disamping itu kekuatan propaganda dengan slogan “Asia untuk Asia” sangat efektif untuk “menjinakkan” masyarakatnya, karena pada umumnya rakyat Asia tenggara tengah berhadapan dengan kolonialis Barat.

Pendekatan pertama tidak mengalami hambatan di beberapa wilayah seperti Malaysia dimana Jepang berhasil merangkul elit tradisional yang konservatif. Oleh karenanya di sini tidak muncul perlawanan rakyat yang berwujud gerakan kebangsaan. Di Birma tokoh gerakan kebangsaan (Aung San) telah dirangkul terlebih dahulu pada saat Birma berhadapan dengan Inggeris. Berbeda halnya dengan di Indonesia yang sebelum kedatangan Jepang telah muncul gerakan kebangsaan dibawah pimpinan Soekarno dan Hatta. Namun akhirnya Jepangpun berhasil berkolaborasi dengan elit nasional ini untuk menjalankan propagandanya yaitu dengan masuknya Soekarno ke dalam gerakan “Tiga A”. Pendekatan Jepang ini hampir-hampir tidak menemui kendala, meskipun ada perlawanan-perlawanan rakyat terutama dari golongan kiri (komunisme) seperti munculnya gerakan anti Jepang MPAJA (Malay People’s Anti Japan Army) dan perlawanan Tan Malaka, kecuali itu, yang atas nama kepentingan kolonial di Indonesia dilakukan oleh KNIL.

Jepang dan Islam di Sumatera Barat

Sikap Jepang terhadap Islam di Indonesia telah digambarkan dalam “Prinsip-Prinsip Mengenai Pemerintahan Militer di Wilayah Pendudukan” (Senryochi Gunsei Jisshi Yoko) yang dikeluarkan pada tanggal 14 Maret 1942 yang menyatakan antara lain “bahwa agama-agama harus dihormati sejauh mungkin untuk menjaga kestabilan pikiran rakyat….kaum muslim, harus diberikan perhatian khusus untuk memanfaatkan mereka dalam rangka mencengkram pikiran rakyat ” (Kurasawa, 1993: 274). Dengan demikian jelas bahwa upaya mendekati kalangan agama dan memberi tempat tersendiri dalam kebijakan pemerintahan pendudukan Jepang di Indonesia merupakan bagian dari operasi propaganda Jepang. Kaum agama (baca : ulama) oleh pemerintahan pendudukan, dianggap memiliki potensi untuk memanipulasi pikiran rakyat dalam rangka memobilisasi rakyat untuk perang “Asia Timur Raya”. Tidak itu saja, Jepang telah membentuk beberapa organisasi ulama seperti Masyoemi, namun juga kelembagaan yang akan berfungsi sebagai pengontrol, seperti shumuka (seksi urusan keagamaan) di setiap keresidenan. Bahkan untuk kaum ulama dilaksanakan program pelatihan khusus yang disebut dengan ”Kiyai Koshokai” dalam rangka mempersiapkan mereka menjadi alat propaganda Jepang.

Jepang masuk di Sumatera Barat (Minangkabau) tanggal 13 Maret 1942 dan empat hari setelah itu hampir semua kota penting diduduki tanpa perlawanan dari Belanda. Seiring dengan itu di Padang dilaksanakan serah terima kekuasaan atas Sumatera Barat antara Jepang dan Belanda. Kadatangan Jepang ke Sumatera Barat pada awalnya sangat mencemaskan masyarakat, namun dalam berbagai kesempatan Jepang menyerukan bahwa kedatangannya adalah sebagai saudara tua untuk membebaskan rakyat dari penjajahan barat. Jepang menyiarkan slogan “Asia untuk Asia” melalui agen-agen mereka. Rakyat banyak di berbagai kota menyambut kehadiran Jepang dengan sangat antusias, terutama rakyat yang tidak mengerti sama sekali dengan perkembangan politik global.

Dalam menjalankan roda pemerintahannya di Sumatera Barat, Jepang pada awalnya tidak banyak melakukan perubahan struktur pemerintahan, kecuali perubahan nomenklatur ke bahasa Jepang seperti Sumatera Westkust diganti Sumatra Neishi Kaigun shu, Asisten Residen diganti dengan Bun Shuco, afdeling dengan Bun, Onder afdeling dengan Fuku Bun, Distrik dengan Gun, dan seterusnya. Jepang juga masih menggunakan pegawai-pegawai pribumi yang dulu pernah bekerja dengan Belanda. Ini disebabkan oleh karena bangsa Jepang yang datang pertama kali adalah serdadu-serdadu yang tidak mengerti soal pemerintahan sipil. Jepang juga tidak melarang rakyat di daerah ini mengibarkan bendera Merah Putih bergandengan dengan bendera Hinomaru. Rakyat diberi kebebasan untuk mendirikan perkumpulan-perkumpulan dan sekolah-sekolah. Pemimpin masyarakat juga dibolehkan,--bahkan menganjurkan-- untuk mendirikan Komite Rakyat yang bergerak di bidang sosial, terutama mengurangi ekses akibat perang.

Keadaan seperti digambarkan di atas ternyata tidak berlangsung lama. Setelah Jepang merasakan makin terdesak oleh pasukan gabungan Sekutu, “keramahan” Jepang terhadap rakyat mulai berbalik seratus delapan puluh derajat. Apalagi keperluan finansial bagi perang menghadapi Sekutu makin meningkat, sementara sumber penghasil tidak bertambah. Karena itu kebijakan eksploitasi tenaga kerja rakyat untuk kepentingan Jepang mulai terlihat. Rakyat dipaksa bekerja pada pabrik-pabrik. Penyiksaan-penyiksaan kejam terhadap rakyat yang membangkang oleh kempetai terlihat dimana-mana. Kebebasan para pemimpin rakyat dibatasi, demikian juga organisasi dan perkumpulan hanya diperbolehkan melaksanakan kegiatan yang berorientasi pengabdian bagi kepentingan Jepang.

Dalam bidang pendidikan Jepang melakukan perubahan-perubahan secara mendasar. Sekolah-sekolah dimobilisasi untuk kepentingan Jepang. Melalui jalur ini pemerintahan pendudukan ini berusaha untuk men“jepang”kan anak-anak Indonesia dengan berbagai cara. Di sekolah para murid sekolah dalam berbagai tingkatan diajarkan bahasa Jepang, mereka juga dilatih taiso (sejenis senam pagi ala Jepang), bergotong royong ala Jepang, bahkan juga latihan militer. Kegiatan-kegiatan ini justru lebih banyak dilaksanakan dibanding belajar. Para pemuda dilatih secara militer untuk keperluan Kei-bo-dan (pembantu polisi), Sei-nen-dan (penjaga keamanan kampung), Hei-ho (prajurit Asia Timur Raya), Romusha (tentara pembangun Asia Timur Raya), dan Gyugun (tentara Sukarela) (Martamin,1978:104). Tujuan diberikannya latihan-latihan militer oleh Jepang adalah dalam rangka mempersiapkan tentara untuk Perang Asia Timur Raya. Meskipun kemudian sangat bermanfaat bagi bangsa ini dalam memperjuang dan mempertahankan kemerdekaan.
Untuk membantu mobilisasi kalangan pemuda, pemerintahan Jepang memaksakan kepada para ulama untuk memfatwakan bahwa perang Asia Timur Raya sebagai perang Sabil. Oleh kalangan ulama, kewenangan ini digunakan justru untuk meyakinkan rakyat bahwa memerangi bangsa asing termasuk perang sabil, dalam hal ini termasuk bangsa Jepang. Para ulama yang tergabung dalam Majlis Islam Tinggi (MIT) bersama-sama dengan golongan Cadiak Pandai dan golongan adat memberikan dorongan kepada pemuda untuk mengikuti pelatihan-pelatihan militer seperti yang dianjurkan oleh Jepang.

Majlis Islam Tinggi (MIT) sebagai satu-satunya organisasi ulama Sumatera Barat, pada waktu ini meminta kepada Jepang agar diizinkan mendirikan Gyugun. Pemuda-pemuda Sumatera Barat didorong untuk menjadi pasukan Gyugun supaya mendapat pelatihan kemiliteran dari Jepang. Dengan dorongan para pemimpin rakyat itu banyak pemuda-pemuda mendaftarkan diri menjadi Gyugun. Diantara pemuda Islam yang tercatat adalah M. Dahlan Djambek, Ismail Lengah, Syarif Usman, Dahlan Ibrahim, Syofyan Nur, Syofyan Ibrahim. A. Thalib, Nurmatias, Sayuti Amin, Alwi St. Marajo, Syefei Ali, Mahyuddin Tonek, Burhanuddin, Munir Latif dan banyak lagi yang lain. Pada umumnya mereka adalah pemuda-pemuda terbaik daerah ini (Martamin,1978:109). Sedangkan tokoh yang ditugaskan untuk merekrut calon-calon Gyugun itu adalah : Ahmad Dt. Simarajo dari golongan adat, Mahmud Yunus dari golongan alim ulama (yang kemudian dikenal sebagai tokoh pendidikan Islam Indonesia), dan Khatib Sulaiman dari golongan cendikawan (BPSIM,1978,I :123 ; Mahmud Yunus, 1979;122). MIT melalui ketiga tokoh itu meminta kepada pemuda-pemuda yang masuk Gyugun agar selalu berjiwa Islam dan nasionalis. Pemuda-pemuda terlatih dalam Gyugun inilah yang pada masa revolusi menjadi lasykar-lasykar rakyat bentukan partai dan organisasi di daerah ini dalam mempertahankan kemerdekaan.

“Dukungan semu” yang diberikan oleh kaum ulama Sumatera Barat pada masa pemerintahan Jepang, ternyata telah membutakan mata Jepang dalam melihat apa yang ada dibalik dukungan ulama dalam pembentukan Gyugun. Tokoh masyarakat seperti ulama dan tokoh adat serta para cendikawan pada waktu ini hanyalah berfikir bagaimana kemerdekaan dapat segera di capai. Dengan mempersiapkan tenaga terlatih, tentu pada saatnya akan memuluskan rencana “belakang layar” itu.

Sama seperti di masa Belanda, pada masa pendudukan Jepang ini peran ulama sangat besar sekali, terutama dalam menyelamatkan rakyat dari penindasan dan pengibirian terhadap Islam sendiri serta mempersiapkan kalangan pemuda dalam rangka menuju kemerdekaan. Melawan secara terang-terangan tentu merupakan perhitungan yang keliru pada waktu ini, karena itu kalangan ulama memberikan motivasi yang sangat kuat kepada rakyat untuk melawan dengan diam-diam, sambil berlindung dibalik dukungan terhadap Perang Asia Timur Raya yang didengungkan oleh Jepang.

© Irhash A. Shamad

Menakar Nasionalisme BO dan SDI

2010-05-13T13:33:00.012+07:00

Prolog

Masalah penetapan hari besar untuk mengenang perjuangan bangsa dalam suatu negara yang telah berdaulat merupakan sebuah keharusan historis untuk melestarikan nilai-nilai kejuangan yang telah diwariskan oleh generasi masa lalu, sama halnya juga dengan penganugerahan gelar kepahlawanan bagi para pelaku sejarah perjuangan bangsa itu sendiri. Akan tetapi persoalan momentum apa dan siapa tokoh yang akan ditetapkan, seringkali melibatkan berbagai pertimbangan akademis dan iklim politis pada waktu itu. Meski pertimbangan akademik pada bagian ini seharusnya menempati otoritasi paling atas, namun kepentingan politik dan kekuasaan nampaknya selalu berada lebih di depan. Oleh karena itu setiap pergantian kekuasaan dan perubahan iklim politik masalah momentum itu selalu mengundang munculnya perdebatan-perdebatan akademis dan sekaligus juga politis. Persoalan tokoh, pahlawan, maupun hari besar nasional dari sudut akademis tentulah berada di ranah kesejarahan, sementara dari ranah politis, relevansinya lebih menyangkut persoalan legitimasi dan kepentingan kekuasaan itu sendiri.

Tulisan ini akan mengemukakan seputar hari kebangkitan nasional yang diperingati setiap tanggal 20 Mei yang ditetapkan semenjak tahun 1949 dengan mengambil momentum tanggal kelahiran organisasi Boedi Oetomo (BO). Akhir-akhir ini persoalan penetapan hari kebangkitan nasional ini kembali menjadi wacana yang diperdebatkan menyangkut ketepatan konteks kesejarahan yang mendasarinya dengan terminologi nasionalisme dan kebangkitan itu sendiri. Tulisan ini tidaklah bertendensi memberikan preskripsi yang membenarkan atau menyalahkan, namun lebih pada maksud pengayaan wacana berdasarkan pilihan dan perbandingan analitis yang lebih mendekati pembenaran konteks kesejarahan sesuai dengan terminologi yang digunakan dalam menetapkan momentum itu sendiri.

Nasionalitas, Kebangsaan dan Kebangkitan Nasional

Persoalan dasar yang menjadi ajang perdebatan tentang hari kebangkitan nasional, sesungguhnya berawal dari konsepsi kata kebangkitan nasional itu sendiri. Sementara klaim momentum kelahiran dua organisasi Boedi Oetomo dan Serikat Dagang Islam yang sering dipertentangkan, sebenarnya adalah implikasi dari penafsiran atas aktualitas sejarah yang dipilih (mungkin dipelajari) untuk menentukan organisasi mana yang lebih tepat ditetapkan sebagai momentum yang akan diperingati.

Kebangkitan nasional adalah moment disaat mana sekelompok orang telah mendefenisikan diri mereka sebagai warga suatu “bangsa”, untuk kemudian mencoba berdiri dan bangkit dari keterpurukan akibat penjajahan dan dominasi bangsa lain. Rasa sebagai “sebangsa” dapat saja tumbuh secara imagined (meminjam istilah Ben Anderson 1991) pada saat orang-orang merasa dipersatukan oleh berbagai hal, seperti kepentingan bersama, pengalaman bersama, image tentang kesatuan bersama, dan rasa senasib dan sepenanggungan. Jadi bukan oleh adanya suatu nation dalam arti yang sesungguhnya , tetapi “nation” sebagai suatu masyarakat yang dibayangkan (imagined communities).

“Bangsa” yang dibayangkan dalam persepsi komunitas multi etnik ialah sebuah “bangsa” yang akan menjadi kulminasi dan dapat mempersatukan suku-suku bangsa yang beraneka ragam budaya menjadi sebuah kekuatan yang akan dapat mengatasi kesulitan bersama, memenuhi dan memelihara kepentingan bersama sebagai sebuah bangsa berdaulat yang juga dicita-citakan bersama. Ketika komunitas yang beragam ingin bangkit untuk menemukan realitas sesungguhnya dari “bangsa yang dibayangkan” itu, maka adalah menjadi sebuah keharusan untuk mencari titik yang mempersamakan diantara komunitas-komunitas yang ada ke dalam sebuah kepentingan bersama dengan menciptakan identitas bersama . Sehubungan dengan ini, pengalaman keterjajahan menjadi alasan utama menyatukan tekad bersama untuk bangkit. Situasi penjajahan yang dialami oleh daerah-daerah yang sama-sama merasakan tekanan penjajahan telah memilah antara warga yang dijajah (masyarakat lokal) dengan penjajah (pemerintah asing) dalam posisi yang berseberangan, dan gagasan untuk bangkit melawan ketertindasan dengan semangat untuk keluar dari situasi yang ada tentulah bukan dari kalangan yang menikmati “keuntungan” dari situasi itu . Demikianpun pengalaman penjajahan tentu belum cukup untuk mempersatukan daerah-daerah untuk bangkit secara bersama, karena perbedaan etnik antara daerah itu tentu menjadi kepentingan tersendiri, karena itu adanya simbol sebagai identitas bersama sangat diperlukan.

Perjuangan Emansipasi

Boedi Oetomo (BO) yang hari kelahirannya (20 Mei 1908) diperingati sebagai hari kebangkitan nasional dipertanyakan kembali, karena beberapa tahun sebelum kelahirannya sudah lebih dahulu berdiri sebuah organisasi yang dianggap lebih nasionalis dan mewakili aspirasi mayoritas bumiputera, yaitu Syarikat Dagang Islam (SDI).

SDI disamping lebih dahulu tiga tahun (16 Oktober 1905) dari BO, ternyata pendiriannya merupakan suatu bentuk perlawanan yang dilakukan oleh rakyat terhadap penjajahan dalam arti yang sesungguhnya, dan dalam rangka emansipasi untuk menuntut hak yang seharusnya diberikan kepada rakyat, tanpa diskriminasi dan tanpa prasangka negatif . H. Samanhudi, pendiri SDI pada waktu itu sangat menyadari bahwa situasi penjajahan yang telah menindas bangsa ini melalui monopoli dagang Belanda dengan kerjasama etnis Tionghoa. Karena itu, perlawanan yang paling mendasar sesuai konteks masa ini adalah memperkuat basis ekonomi bangsa melalui organisasi dagang yang mempersatukan para pedagang bumiputera.

Sementara BO didirikan pada 20 Mei 1908 oleh murid-murid Sekolah Dokter pribumi di Weltevreden (yang kemudian dikenal dengan STOVIA), gagasan awalnya hanyalah sebagai perkumpulan orang-orang Jawa dan hanya untuk kepentingan etnis Jawa dan Madura . Organisasi ini lebih bersifat lokal dan bahkan hanya terbatas untuk kelas tertentu dari masyarakat Jawa, khususnya kalangan priayi . Pada awal berdirinya, BO tidak dalam posisi perlawanan terhadap penjajah untuk memperjuang nasib rakyat , tetapi justru sebaliknya memperjuangkan kelompok sendiri dan pro pemerintah, karena perkum-pulan BO ini lebih merupakan organisasi pegawai-pegawai pemerintah ketimbang mewakili aspirasi rakyat terjajah. Ini artinya bahwa aspirasi apa yang sesungguhnya ada di dalam organisasi BO, jelas bukanlah perjuangan emansipasi sebagai yang menjadi interest mayoritas bangsa pada waktu itu.

Identitas Kebangsaan : Islam atau Jawa?

Membicarakan tentang cikal bakal nasionalisme dalam masyarakat majemuk seperti Indonesia ini, maka penelusurannya haruslah berawal dari munculnya gagasan menyatukan semua bentuk identitas kelompok (baca: suku bangsa) untuk diarahkan ke satu titik dimana semua bentuk primordialisme harus dilebur menjadi sebuah identitas baru ; kebangsaan. Namun, dalam kondisi tertentu tidaklah mudah menemukan sebuah identitas bersama yang dapat menyatukan berbagai primordialisme yang akan dapat digalang untuk memperjuangkan cita-cita bersama. Islam adalah pilihan identitas bagi SDI untuk menemukan jalan masuk “penciptaan” identitas kebangsaan itu, sementara BO lebih memilih Jawaisme. Keduanya memang berangkat dari primordialisme, namun terdapat perbedaan yang sangat mendasar. Islam pada dekade ini dan sebelumnya telah membangkitkan semangat perlawanan rakyat di berbagai daerah, meski belum terdapat kesamaan kepentingan dalam perjuangan yang dilancarkan, namun simbol Islam ini terbukti telah menggerakkan secara nyata berbagai perlawanan rakyat terhadap penjajahan dan penindasan. Meskipun perlawanan rakyat daerah berlangsung secara partial, namun sentiment Islam ini telah membuat pemerintahan jajahan sangat mengkhawatirkan perkembangannya dan merasa perlu memberi perhatian tersendiri. Kekhawatiran pemerintahan kolonial bahwa Islam tidak sekedar agama yang dianut oleh sebagian besar penduduk negeri, melainkan juga menjadi simbol identitas “kebangsaan” yang telah disadari sejak akhir abad ke 19 . Maka dalam kaitan pencarian identitas bangsa pada waktu ini, sesungguhnya pilihan “Islam” oleh SDI ini tidaklah dalam porsi primordialisme sempit sebagaimana banyak diasumsikan, akan tetapi lebih merupakan pilihan strategis yang sesuai konteks zamannya , yaitu sebagai identitas kebangsaan yang memang menjadi milik mayoritas bangsa ini.

Keluasan Massa dan Konsistensi Perjuangan

Persoalan lain yang dianggap cukup menjadi indikator bagi penetapan apakah suatu organisasi massa rakyat layak dijadikan momentum kebangkitan nasional ialah seluas dan sejauh apakah organisasi itu mampu memperoleh dukungan massa rakyat dan seberapa konsistennya organisasi itu memperjuangkan tujuannya. Kemampuan mobilisasi dan keluasan rekrutmen keanggotaan lebih ditentukan oleh seberapa besar kepentingan semua anggota terakomodasi dalam tujuan organisasi serta konsistensi perjuangan dan kemampuan organisasi untuk tetap survive memegang teguh komitmen yang telah dicanangkan bersama.
Bila indikator itu kita gunakan untuk melihat ke dua organisasi yang disebutkan terdahulu, maka terdapat perbedaan yang sungguh sangat mencolok. Syarikat Dagang Islam (SDI) yang kemudian pada tanggal 10 September 1912 dirubah menjadi Syarikat Islam (SI) , sejak masa awal telah memiliki tokoh-tokoh utama yang bersifat terbuka untuk semua daerah, seperti H. Samanhudi (Jateng), HOS Cokroaminoto (Jatim), K.H. Agus Salim dan Abdul Muis (Sumatera Barat) dan AM Sangaji (Maluku). Begitu juga perkembangan cabang organisasi ini yang berdiri di hampir semua kota di Jawa, Sumatera, Kalimantan, dan Sulawesi hanya dalam masa 4 tahun (1912-1916) Ini menggambarkan bahwa organisasi ini tidaklah bersifat lokal, tetapi memiliki radius keluasan dengan percepatan yang luar biasa.

Sementara itu para pemimpin BO adalah dari kalangan “priayi” professional dan keratonan seperti Dr. Soetomo dan Dr. Cipto Mangunkusumo, Dr. Rajiman Wedyodinigrat, mereka ini adalah para priayi dari Sekolah Dokter, Demikian juga Raden Adipati Tirtokoesoemo, mantan Bupati Karanganyar dan Pangeran Arionotodirodjo dari Keraton Pakualaman dari priayi keratonan. Ini menunjukkan bahwa BO memiliki keterbatasan dari segi elit organisasi, demikianpun rekruitmen keanggotaan yang hanya dari segmen tertentu dan wilayah lokalitas tertentu pula.

Bila dilihat dari percepatan jumlah anggota antara kedua organisasi ini juga sangat kontras. SDI, yang kemudian menjadi SI, antara tahun 1912-1916 mengalami percepatan jumlah anggota hingga mencapai 490.120 orang , dan pada tahun 1919 jumlah anggota menjadi 2.000.000 orang . Untuk sekedar perbandingan, BO pada puncak kejayaannya pada tahun 1909 hanya memiliki anggota sebanyak 10.000 orang .

Apa yang dikemukakan sebenarnya adalah sebagian kecil dari apa yang dapat ditunjukkan untuk menakar nasionalisme BO dan SDI. Masih terdapat banyak perbedaan antara keduanya, misalnya, bila dilihat dari perspektif perjuangan dan aksi yang dilakukan, begitu juga kemampuan organisasi untuk menjalani jarak tempuh perjalanan bangsa ini dibawah kontrol penjajahan, serta konsistensinya mengantarkan bangsa ini menjadi Indonesia yang merdeka.

Epilog

Tulisan ini tak hendak menyimpulkan tentang apakah BO atau SDI yang layak dijadikan momentum kebangkitan nasional yang diperingati setiap tahun, tapi lebih merupakan sebuah upaya memancing kesadaran sejarah atas perjuangan bangsa yang telah berlaku. 20 Mei atau 16 Oktober hanyalah momentum dimana kita harus memaknai perjuangan panjang bangsa ini untuk terbebas dari belenggu penjajahan untuk kemudian bangkit berdiri di atas kaki sendiri. Pada saat kita selaku bangsa harus menghargai jasa dan perjuangan itu, persoalannya akan selalu masuk ke ranah politik. Pertimbangannya lebih pada kepentingan dan keuntungan apa yang dapat diperoleh dari legitimasi seremonial itu. Terlalu banyak untuk dapat disebut bagaimana “sejarah” selalu dijadikan instrumen legitimasi kekuasaan. Dalam kaitan ini peran Islam sebagai agama mayoritas bangsa ini sering tereduksi oleh beragam kepentingan kekuasaan sejak masa kolonial bahkan hingga pascakemerdekaan. Meskipun penulisan sejarah tidak selalu berpihak pada kebenaran aktualitas, namun kebenaran masalalu tidak akan pernah “tergugat” hanya karena diungkapkan.
Wallahua’lamu bishshawab.

© Irhash A. Shamad

Refleksi Sejarah Pergulatan Etnisitas di Pemerintah Daerah Sumatera Barat (3) : Gubernur Hasan Basri Durin (1987-1997)

2010-03-25T15:52:00.012+07:00

Pengalaman kepemimpinan Hasan Basri Durin sebagai Pamong telah diawalinya ketika ia selama 11 tahun menduduki jabatan Walikota Padang (1971-1983). Ia kemudian menggantikan Azwar Anas sebagai gubernur Sumatera Barat yang juga telah menyelesaikan tugasnya sebagai gubernur selama dua priode. Pada saat memulai tugasnya sebagai gubernur, kondisi Sumatera Barat digambarkan sebagai berikut :

.. nagari-nagari yang terkerat-kerat dan menjadi desa-desa yang rapuh secara sosial budaya, ekonomi dan pemerintahan. Di satu sisi desa-desa memang mencatat kemajuan dalam sarana-dan prasarana ekonomi, namun di sisi lain terjadi krisis sosial budaya serta makin derasnya aliran manusia-manusia terdidik ke kota-kota.

Secara makro situasi perekonomian nasional juga mengalami persoalan-persoalan yang cukup serius, terutama setelah negara ini mengalami krisis ekonomi yang beruntun semenjak awal tahun 80an setelah penurunan harga minyak di pasar internasional disusul kemudian dengan berbagai kebijaksanaan ekonomi yang diambil oleh pemerintah, telah mempengaruhi suasana politik dalam negeri . Keadaan sepanjang tahun 1980-an sebenarnya tidak terlalu mempengaruhi hubungan kekuasaan antara pusat dan daerah, meskipun akibat merosotnya perekonomian nasional ini telah menggeser perimbangan keuangan dari pusat ke daerah, namun kontrol pemerintah pusat terhadap daerah tidak semakin menurun.

Hasan Basri Durin, --yang selain telah mempunyai pengalaman dalam birokrasi pemerintahan juga sebagai seorang ninik mamak pemangku adat--, memahami dengan baik apa yang harus ia kerjakan setelah diangkat menjadi orang nomor satu di daerah ini. Beberapa kebijaksanaan yang diambil selama kepemimpinannya dinilai cukup memenuhi harapan masyarakat di daerah, meskipun sebagai "tangan" pemerintahan pusat di daerah, dia juga mengalami berbagai keterbatasan untuk berbuat secara maksimal.

Hal menarik yang patut dicatat di masa kepemimpinannya di Sumatera Barat ialah peristiwa pemilihan gubernur pada tahun 1992, ketika ia akan memasuki jabatan kedua sebagai gubernur. Peristiwa pemilihan yang banyak menyita halaman halaman pers daerah dan ibu kota ini, berpangkal dari ketegangan antara elit tingkat atas soal calon gubernur ini, yaitu antara Mendagri dengan beberapa tokoh daerah yang juga duduk dalam kabinet. Mendagri yang sejak semula sudah memperlihatkan ketidaksimpatiannya terhadap Hasan Basri untuk melanjutkan jabatan kedua kalinya sebagai gubernur, justru ditelikung oleh dua tokoh Azwar Anas dan Bustanul Arifin (yang pada waktu itu masing-masing menjabat sebagai Menteri Perhubungan dan Menteri Koperasi). Kedua orang ini diduga telah merekayasa pencalonan kembali Hasan Basri Durin dengan akses langsung kepada Presiden. Peristiwa ini merebak dan tak urung menimbulkan berbagai kontradiksi di daerah antara pihak yang mendu-kung dan menolak Hasan Basri Durin . Akhirnya kemelut itu diakhiri dengan terpilihnya Hasan Basri Durin pada Sidang DPRD tanggal 19 Desember 1992. Banyak gunjingan di luar yang menyudutkannya dengan hasil pemilihan itu, terutama dari pihak-pihak yang telah dengan terang-terangan menolaknya. Namun Hasan Basri Durin yang berkarakter low profile ini dapat menghadapinya dengan tenang dan tidak mempengaruhi tugas-tugasnya sebagai gubernur berikutnya.

Penataan Kembali Desa dalam Nagari

Menyadari beberapa dampak negatif dari akibat dipecahnya nagari menjadi desa-desa di Sumatera Barat yang telah mengakibatkan banyak desa yang rapuh dan sulit dibangun, maka pemerintah daerah pada tahun 1988 menjalankan program penataan kembali desa-desa tersebut . Penataan kembali (regrouping) desa-desa ini ditujukan antara lain untuk terciptanya desa-desa yang (a) punya pendapatan sendiri. (b) paling kurang penduduknya 2500 jiwa dengan 500 kepala keluarga, (c) luasnya memadai dan teratur, (d) dengan partisipasi masyarakat yang tinggi, (e) dengan pelayanan pemerintah yang baik, dan (f) dengan aparat pemerintahan yang andal sebagainya . Untuk itu pemerintah daerah melalui Instruksi Gubernur No.11/IST/GSB//1988 menyelenggarakan program penataan ini secara bertahap. Pertama untuk desa-desa dengan penduduk kurang dari 250 jiwa, kemudian dilanjutkan dengan desa-desa berpenduduk kurang dari 500 jiwa, dan terakhir desa-desa dengan penduduk kurang dari 1000 jiwa. Pada tahap pertama, jumlah desa telah berkurang dari 3.138 (1983) menjadi 2.586 desa, tahap kedua berkurang lagi menjadi 2.132 dan tahap ketiga menjadi 2.059 , hingga akhirnya dengan penataan ulang ini jumlah desa di Sumatera Barat menjadi 1.753 desa. Dari jumlah itu 72 diantaranya sudah kembali ke dalam wilayah Nagari, seperti waktu sebelumnya sesuai dengan usulan yang diajukan oleh masyarakat desa yang bersangkutan kepada pemerintah daerah .

Sebagai konsekuensi penataan kembali desa-desa ini adalah berkurangnya jumlah dana bantuan Inpres pembangunan desa yang mengalir ke Sumatera Barat. Sebelum dilaksanakannya kebijaksanaan ini, agaknya pemerintah bersama masyarakat Sumatera Barat sudah siap dengan segala konsekuensi yang ditimbulkannya. Di sini, kepentingan akan keutuhan masyarakat Nagari lebih diutamakan ketimbang kebutuhan dana pembangunan. Karena itulah kebijaksanaan ini mendapat dukungan dan disambut baik oleh masyarakat desa di Sumatera Barat, bahkan oleh para perantau Minang di luar Sumatera Barat. Malah kebijaksanaan ini pada awalnya lebih dimotivasi oleh adanya keinginan masyarakat terutama kalangan intelektual dan tokoh masyarakat di daerah dan di rantau . Pemerintah Daerah sendiri juga mempersiapkan berbagai program untuk mengantisipasi berkurangnya jumlah dana pembangunan desa dengan menerapkan beberapa strategi pembangunan, seperti Manunggal Sakato, Musyawarah Pembangunan Nagari, Sarjana Masuk Desa, dan sebagainya.

Strategi Pembangunan "Manunggal Sakato".

Untuk meningkatkan pelaksanaan pembangunan pedesaan secara lebih menyeluruh, terpadu dan terarah, pemerintah daerah pada tahun 1990 menetapkan suatu kebijaksanaan strategi pembangunan pedesaan melalui konsep Manunggal Sakato dan dikukuhkan dengan SK Gubernur No. 17 A Tahun 1990. Konsep ini pada dasarnya merupakan upaya solusi kulturil atas terkendalanya pelaksanaan pembangunan di pedesaan dengan hilangnya beberapa elemen nilai tradisional kehidupan bernagari akibat terpecahnya nagari menjadi desa. Terjadinya berbagai anomie dalam kehidupan masyarakat selama ini telah menjadi kendala pelaksanaan pembangunan terutama di wilayah pedesaan. Solidaritas sosial, kebersamaan serta prinsip gotong royong yang menjadi ciri dari kehidupan bernagari sebagai pepatah : "barek samo dipikua , ringan samo dijinjing" (berat sama dipikul, ringan sama dijinjing) dirasakan telah semakin menipis. Oleh karena itu pemerintah merasa perlu mensosialisasikan kembali nilai-nilai itu melalui berbagai pendekatan yaitu pendekatan legalitas, struktural, empiris dan sosio kultural.

Ada perbedaan mendasar pola penerapan yang dilakukan oleh pemerintah ini dengan apa yang berlaku dalam kehidupan bernagari di masa lalu. Prinsip gotong royong dalam masyarakat tradisional lebih berorientasi partisipasi, sedangkan dalam pelaksanaan Manunggal Sakato justru lebih cendrung bersifat mobilisasi . Namun pelaksanaan strategi Manunggal Sakato ini telah membawa pengaruh positif terhadap kelancaran pelaksanaan pembangunan di wilayah pedesaan. Hal ini dilihat dari tingkat partisipasi yang diberikan oleh masyarakat yang setiap tahun terus meningkat. Selama Pelita V masyarakat desa berhasil membangun 50.000 proyek. Hingga tahun keempat Pelita V tersebut, proyek yang dibangun dengan Manunggal Sakato tercatat 43.732 buah. Nilai dari proyek-proyek itu jauh melebihi jumlah dana Bandes yang diterima. Pada tahun 1989/1990 seluruh desa memperoleh dana Bandes sebanyak Rp.3,544 miliar, sedangkan hasil yang dicapai bernilai Rp.18,21 miliar. Dari angka ini maka swadaya masyarakat bernilai Rp.14,58 miliar. Tahun berikutnya dengan nilai dana Bandes sebesar Rp.4,78 miliar, berhasil dikerjakan proyek senilai Rp,23,6 miliar

Musyawarah Pembangunan

Untuk lebih memuluskan jalannya program Manunggal Sakato, pemerintah daerah melihat berbagai kemungkinan peningkatan partisipasi masyarakat dalam pembangunan. Salah satu upaya peningkatan itu adalah dengan member-dayakan lembaga musyawarah yang telah menjadi tradisi di nagari-nagari masa lalu. Untuk itu pada tahun 1991 pemerintah mengeluarkan instruksi kepada seluruh jajaran pemerintah tingkat II di daerah ini, untuk menyelenggarakan Musyawarah Pembangunan Nagari di tiap-tiap nagari di Sumatera Barat dengan menunjuk KAN bersama seluruh Kepala Desa/Kelurahan yang ada di Nagari tersebut sebagai pelaksana. Musyawarah Pembangunan Nagari dimaksudkan sebagai wadah untuk merumuskan rencana pembangunan pedesaan sesuai dengan aspirasi anak nagari berdasarkan adat istiadat yang berlaku dalam masyarakat Nagari dan dilaksanakan sekali dalam setahun . Dengan ketetapan ini setiap desa yang berada dalam satu wilayah nagari harus merencanakan dan melaksanakan pembangunannya secara terpadu dan terkoor-dinasi. Setiap sumber daya yang ada pada masing-masing desa dalam nagari harus disatukan kembali dalam gerak pembangunan yang ditopang dan diorientasikan kepada kepentingan dan kebutuhan masyarakat nagari .

Berjalannya mekanisme musyawarah dalam masyarakat pedesaan dengan "pola" nagari ini, ternyata membawa dampak yang cukup baik terhadap kegairahan masyarakat desa dalam membangun. Banyak nagari --melalui musyawarah nagari ini-- yang menerapkan kembali hukum adat bagi anak nagari setempat, memecahkan berbagai persoalan di nagari dengan melaksanakan berbagai bentuk pengembangan usaha anak nagari, mengatasi masalah pengangguran serta berbagai usaha pelestarian nilai budaya dan pemberantasan maksiat dan kejahatan. Bahkan ada nagari yang mewajibkan pemuda yang akan menikah untuk menanam sejumlah pohon kayu manis sebelum melangsungkan pernikahannya .

Meskipun Musyawarah Pembangunan Nagari ini bukan untuk mengembalikan otoritas Nagari seperti sebelum berlakunya UUPD 1979, namun suasana kehidupan bernagari itu sudah hampir terasa dan cukup banyak keputusan-keputusan musyawarah itu yang telah membawa perubahan serta kemajuan di banyak nagari di Sumatera Barat. Akan tetapi bila dilihat secara lebih obyektif, dalam kontek sistem pembangunan yang sentralistis dengan birokrasi yang paternalis, seperti yang mewarnai budaya politik Orde Baru, maka tidak dapat dipungkiri bahwa apapun bentuk dialog atau musyawarah yang dilaksanakan --apalagi yang disebut dengan bottom up planning--, hampir dapat dipastikan bahwa hal itu tidak akan selalu berada pada koridor demokrasi dalam arti yang sesungguhnya. Yang mungkin dapat dipastikan adalah bahwa, baik pelaksanaan maupun hasil-hasil yang diperoleh, dipahami lebih pada aspek formalitas dan seremonialnya ketimbang aktualisasi dari nilai musyawarah itu sendiri.

Sarjana Masuk Desa

Salah satu kendala pembangunan di wilayah pedesaan Sumatera Barat, antara lain adalah kurangnya sumber daya manusia di desa. Kekurangan ini disebabkan oleh besarnya arus urbanisasi kalangan pemuda terpelajar yang terus menerus mengalir ke wilayah perkotaan. Arus urbanisasi ini, selain disebabkan oleh budaya merantau yang telah menjadi tradisi bagi masyarakat di sini, juga kecendrungan banyak pemuda untuk belajar ke kota sebagai konsekuensi tidak tersedianya sarana pendidikan secara memadai di desa. Biasanya, setelah mereka menyelesaikan pendidikan di kota, enggan untuk pulang ke desa. Akibatnya ialah desa semakin sepi dari tenaga-tenaga terdidik.

Kelangkaan yang dihadapi oleh daerah akibat urbanisasi ini tidak saja berdampak terhadap pelaksanaan pembangunan, malahan untuk mendapatkan seorang kepala desa yang memenuhi syarat saja menjadi sulit, Apalagi kebutuhan terhadap kepala desa semakin besar akibat pemecahan desa-desa pasca UU No.5 tahun 1979.

Untuk mengatasi keadaan tersebut, pemerintah daerah pada tahun 1988 menggagaskan suatu program yang disebut Sarjana Pelopor Pembangunan Desa (SPPD). Program ini bertujuan untuk mengirim manusia-manusia berpendidikan tinggi ke desa untuk menggerakkan dan mempercepat kemajuan dan pertumbuhan pembangunan ekonomi di wilayah pedesaan. Selain itu kehadiran sarjana di desa juga diarahkan untuk berperan dalam usaha meningkatkan kemampuan serta fungsi kelembagaan yang terdapat di pedesaan, meningkatkan kemampuan dan keterampilan masyarakat, meningkatkan peranserta masyarakat dalam berbagai kegiatan pembangunan serta dalam rangka membuka lapangan kerja baru dengan memanfaatkan potensi yang ada di desa masing-masing . Pada tahun 1989, untuk pertama kalinya dikirim 200 orang sarjana dari berbagai disiplin ilmu ke desa-desa di Sumatera Barat, demikian juga pada tahun-tahun berikutnya. Selama Pelita V telah dikirim sebanyak 457 sarjana ke ratusan desa di Sumatera Barat.

Program SPPD ini kemudian telah memperlihatkan hasilnya, seiring dengan keberhasilan para sarjana itu dalam mengelola usaha-usaha produktif di desa, meskipun ada diantara mereka yang gagal. Namun program ini terus didorong oleh pemerintah daerah dengan menyediakan fasilitas kredit dengan bunga yang sangat rendah . Secara ekonomis kehadiran sarjana ke desa telah mampu membangkitkan gairah perekonomian masyarakat pedesaan, bahkan tidak sedikit juga kalangan masyarakat yang ikut termotivasi dalam pengembangan usaha mereka. Dengan program ini tentu diharapkan akan terjadi transformasi ekonomi masyarakat dengan memanfaatkan lahan-lahan yang selama ini terlantar agar menjadi lebih produktif. Akan tetapi tidak demikian halnya bila dilihat dari sisi kultural, yang terjadi justru transformasi pola hidup perkotaan yang telah diserap oleh para sarjana itu ikut terbawa ke desa. Hal ini tak kurang juga telah pula mempengaruhi nilai-nilai kehidupan pedesaan

© Irhash A. Shamad

Refleksi Sejarah Pergulatan Etnisitas di Pemerintah Daerah Sumatera Barat (2) : Gubernur Azwar Anas (1977-1987)

2010-03-19T23:24:00.011+07:00

Di awal kepemimpinan Azwar Anas sebagai gubernur Sumatera Barat, kondisi daerah cukup stabil meskipun beberapa waktu sebelumnya sempat menghangat khususnya menjelang pelaksanaan Pemilu 1977. Hasil Pemilu kali ini memang sedikit berbeda dibanding dengan Pemilu 1971 yang telah mengantarkan Golkar sebagai kekuatan mayoritas untuk seluruh daerah tingkat II, pada Pemilu kali ini Golkar mengalami penurunan perolehan suara di beberapa daerah tingkat II ; di dua kota penting Bukittinggi dan Padang Panjang Golkar mengalami kekalahan dari PPP, sedangkan di Kotamadya Padang terjadi perimbangan kekuatan . Keadaan ini agaknya tidak mempengaruhi suasana pemilihan gubernur pengganti Harun Zain, karena jauh sebelum berakhirnya jabatan kedua Harun Zain, siapa yang bakal menggantikannya sudah menjadi pembicaraan di kalangan politisi daerah dan hampir-hampir tidak banyak kontroversi. Dua nama yang diajukan pada waktu itu terdiri dari orang-orang yang dikenal sangat dekat dengan Harun Zain, yaitu Azwar Anas dan Yanuar Muin. Keduanya sama berbobotnya, prestasi keduanya juga berimbang. Azwar Anas dinilai berhasil menyelamatkan PT Semen Padang yang hampir terjual kepada Perancis, sedangkan Yanuar Muin namanya mencuat setelah berhasil memimpin pembangunan Pembangkit Listrik Tenaga Air (PLTA) Batang Agam. Beda keduanya cuma, yang satu ABRI dan yang satu lagi adalah sipil. Untuk menentukan siapa diantara keduanya yang akan menggantikan Harun Zain, sebenarnya bagi masyarakat di daerah ini tidak menjadi soal, yang penting pembangunan serta perbaikan kondisi sosial di daerah ini tetap berlanjut. Namun Harun Zain sendiri rupanya telah menjatuhkan pilihan pada Azwar Anas, dengan beberapa pertimbangan, antara lain bahwa untuk menjaga hubungan Pusat dan Daerah yang selama ini telah terjalin "mesra", maka Sumatera Barat memerlukan kepemimpinan seorang ABRI.

Pada priode pertama kepemimpinan Azwar Anas (1977-1982), merupakan puncak keberhasilan pembangunan di Sumatera Barat yang ditandai dengan berhasilnya daerah ini meraih penghargaan tertinggi dalam pembangunan, yaitu : Prasamya Purnakarya Nugraha yang diberikan oleh pemerintah pusat. Penghargaan ini adalah merupakan bukti keberhasilan Sumatera Barat -- setidaknya menurut penilaian pemerintah pusat-- dalam menjalankan pembangunan sesuai dengan standar-standar keberhasilan yang –tentunya-- juga ditentukan oleh pusat sendiri.

Disamping keberhasilan itu, pada priode yang sama masyarakat di daerah ini mulai "membayar hutang" pembangunan kepada pemerintah pusat yang selama ini diterima dalam bentuk bantuan, subsidi dan sebagainya. Struktur kepemimpinan tradisional Nagari yang selama ini menjadi kekuatan pengikat hubungan sosial, ekonomi dan politik masyarakat, mengalami "keruntuhan" dengan diberlakukannya Undang-Undang No. 5 Tahun 1979 tentang pemerintahan Desa di daerah ini pada tahun 1983.

Persiapan Pemberlakuan UUPD 1979

Pada tahun 1979, pemerintah pusat barulah benar-benar menunjukkan kesungguhannya untuk menyeragamkan sistem pemerintahan sampai ke tingkat bawah. Pemerintah mengundangkan U.U. No. 5 tahun 1979 tentang pemerintahan Desa (UUPD). Undang-Undang ini ditujukan untuk mengatur bentuk serta susunan pemerintahan desa yang dapat memberikan arah perkembangan kemajuan masyarakat yang berazaskan Demokrasi Pancasila sebagai yang dimaksud dalam Undang-Undang Dasar 1945 . Penetapan UUPD ini didasari oleh Ketetapan Majelis Permusyawaratan Rakyat No. IV/ MPR/1978 tentang GBHN yang menegaskan perlunya memperkuat pemerintahan Desa agar makin mampu menggerakkan partisipasi masyarakat dalam pembangunan dan menyelenggarakan administrasi Desa yang makin meluas dan efektif.

UU No.5 Tahun 1979, yang secara formal mulai diberlakukan tanggal 1 Desember 1979 ini, di Sumatera Barat --pada awalnya-- belumlah membawa perubahan yang prinsipil terhadap struktur pemerintahan Nagari. Ini disebabkan karena, disamping belum adanya ketentuan lebih lanjut dari Mendagri, pemerintah daerah merasa bahwa daerah belum siap untuk melaksanakan UU tersebut. Karena itu, pemberlakuan UU No. 5/1979 ini perlu ditunda dan akan dilakukan secara bertahap . Untuk sementara, acuan tentang pola pemerintahan ditingkat terendah, tetap mempedomani SK Gub. No. 155/GSB/1974 .

Sementara itu pemerintah daerah mulai pula melakukan langkah-langkah persiapan untuk menyesuaikannya produk Undang-Undang No. 5 Tahun 1979 dengan kondisi lokal sendiri (atau mungkin lebih tepat sebaliknya). Diantara langkah persiapan yang dilakukan oleh pemerintah daerah adalah mensosialisasikan Undang-Undang ini kepada selu-ruh jajaran pemerintah daerah tingkat II se-Sumatera Barat pada bulan Nopember 1979 . Kemudian pada awal tahun 1980 selama tiga hari berturut-turut diadakan pula rapat kerja dengan Wali-Wali Nagari se Sumatera Barat . Sebuah tim yang akan menangani persiapan Pelaksanaan Undang-Undang itupun dibentuk . Tim ini, selain akan bertugas mensosialisasikan UU ini, juga akan menginventarisir permasalahan bagi persiapan pelaksanaannya serta mengadakan konsultasi dengan berbagai pihak, terutama dengan pemuka masyarakat di daerah.

Pada tahun 1981 Pemerintah Daerah mengeluarkan Peraturan Daerah (Perda No.7 tahun 1981) tentang Pembentukan, Pemecahan, Penyatuan dan Penghapusan Desa Dalam Provinsi Daerah Tk. I Sumatera Barat. Melalui Perda ini sebenarnya pemerintah Daerah mulai mengakomodasi keinginan pemerintah pusat untuk menyeragamkan pola pemerintahan desa. Kebijaksanaan ini kemudian dirasakan sebagai pembuka jalan bagi diberlakukannya secara penuh Undang-Undang tentang Pemerintahan Desa (UU No.5/1979) di Sumatera Barat melalui Surat Keputusan Gubernur No. 162/GSB/1983 yang menyatakan berlakunya UU No.5/1979. Sejak saat ini mulailah terlihat berbagai anomie ditengah-tengah kehidupan masyarakat desa ; suatu kondisi yang sebenarnya bertolak belakang dengan tujuan dikeluarkannya undang-undang tersebut. Hal ini disebabkan oleh benturan-benturan kultural yang terjadi akibat sistem pemerintahan Nagari yang menyangga keutuhan kultural itu menjadi disfungsional, karena otoritas pemerintahan terendah dibawah kecamatan yang selama ini berada pada Nagari, dialihkan kepada Jorong yang ditetapkan setingkat Desa. Sementara Jorong pada waktu sebelumnya adalah bahagian dari Nagari.

Ambivalensi Pemerintah Daerah dan Leburnya Struktur Nagari

Persoalan kerusakan sistem internal di Sumatera Barat yang terjadi di masa Orde Baru ini, pada dasarnya bukanlah semata-mata karena diberlakukannya Undang-Undang No.5 Tahun 1979, akan tetapi lebih disebabkan oleh kebijaksanaan yang diambil oleh pemerintah daerah dalam menetapkan Jorong sebagai unit pemerintahan terendah. Karena dengan kebijaksanaan itu, Nagari sebagai kesatuan politik teritorial-genealogis, menjadi terpinggirkan. Pada hal dalam Undang-Undang itu tidak dinyatakan secara tegas bahwa Nagari sebagai unit pemerintahan terendah --seperti yang berlaku sebelumnya-- harus dipecah menjadi Desa-Desa sebagai yang dimaksud oleh UU tersebut. Bahkan dalam konsideran UU tersebut secara jelas memberi pertimbangan dengan "mengindahkan keragaman keadaan Desa dan ketentuan adat istiadat yang masih berlaku" . Yang dimaksud dengan desa dalam undang-undang ini "adalah suatu wilayah yang ditempati oleh sejumlah penduduk sebagai kesatuan masyarakat termasuk di dalamnya kesatuan masyarakat hukum yang mempunyai organisasi pemerintahan terendah langsung di bawah Camat dan berhak menyelenggarakan rumah tangganya sendiri" . Jadi, dengan penetapan Jorong sebagai Desa berarti beralihnya otoritas politik masyarakat dari Nagari kepada Jorong. Sedangkan Jorong --pada waktu sebelumnya—adalah bahagian dari Nagari dan tidak mempunyai otoritas pemerintahan, kecuali hanya sebagai pelaksana administrasi di tingkat bawah. Dengan demikian benturan kultural yang terjadi sebenarnya lebih banyak disebabkan oleh perubahan struktural itu. Meskipun implementasi UU tersebut dalam prakteknya kemudian juga mendatangkan berbagai implikasi kultural terhadap prilaku sosial di daerah.

Persoalan kebijaksanaan penetapan Jorong sebagai unit pemerintahan terendah setingkat Desa ini sudah menjadi topik perdebatan yang hangat di kalangan tokoh-tokoh masyarakat di daerah ini sebelum diundangkannya Undang-Undang tersebut. Pada bulan Januari 1978 pemerintah daerah menyelenggarakan diskusi tentang Pemerintahan Desa yang diikuti oleh kalangan tokoh-tokoh intelektual, kalangan ulama serta kalangan pemuka adat.

Permasalahan utama yang diangkatkan dalam diskusi ini adalah menyangkut penetapan Desa sebagai yang dimaksudkan dalam Ran-cangan Undang-Undang No.5 Tahun 1979. Dua persoalan yang menimbulkan dilema dalam penetapan ini, yaitu : pertama : bila pengertian yang disebut dengan "Desa" oleh Pusat sama dengan "Nagari" di Sumatera Barat (berada langsung di bawah kecamatan), maka akan mengakibatkan berkurangnya jumlah bantuan desa yang diterima oleh daerah dari pemerintah pusat. Kedua : Bila yang dinyatakan sebagai "Desa" adalah "Jorong yang merupakan bahagian dari Nagari sesuai dengan SK. Gubernur KDH Tk. I Sumatera Barat No. 259/GSB/1977 , maka kemungkinan akan hilangnya fungsi Nagari. Ini akan mengakibatkan timbulnya persepsi yang kurang baik, karena akan menghilangkan struktur pemerintahan Nagari yang mempunyai hak asal usul, sebagaimana yang dijelaskan dalam pasal 18 UUD 1945 .

Sejak semula diskusi yang diselenggarakan oleh Pemerintah Daerah ini memang tidak ditujukan untuk mendapatkan keputusan, akan tetapi hanya dalam rangka mengumpulkan pendapat yang akan dijadikan bahan bagi tim perumus . Dengan demikian apapun kecendrungan pendapat peserta diskusi, tidak mutlak menjadi acuan dalam menetapkan apakah Nagari atau Jorong yang akan ditetapkan setingkat Desa.

Dari jalannya Diskusi, baik dari pemakalah maupun dari peserta diskusi, terdapat kecendrungan untuk tidak menjadikan Jorong sebagai Desa, karena hal itu akan menghilangkan fungsi Nagari yang pada gilirannya akan menimbulkan dampak yang serius pada banyak aspek kehidupan sosial di daerah ini, Meskipun ada sebahagian pendapat yang ingin mempertahankan Jorong sebagai Desa yang diberi bantuan oleh Pusat, namun keberadaan Nagari sebagai unit pemerintahan terendah tetap dipertahankan . Pandangan yang disebut terakhir sebenarnya merupakan jalan tengah antara pemikiran yang berkembang dalam diskusi dengan apa yang disampaikan oleh Gubernur dalam pidato pengarahannya di awal diskusi dengan sedikit koreksian . Gubernur, dalam pidato pengarahannya, mengemukakan bahwa bila Nagari disamakan dengan Desa, maka jumlah bantuan yang diterima oleh daerah ini akan berkurang menjadi seperenam dari jumlah bantuan yang diterima sebelumnya. Selanjutnya ia mengemukakan pandangannya sebagai berikut :
Sekarang sudah keluar SK. Mendagri (maksudnya SK. No. 17/1977), kita mikir-mikir lagi, artinya jalan keluar yang lain, kalau alternatif kita ambil yaitu alternatif kedua, menjadi Jorong sama dengan Desa, dan Nagari berfungsi koordinator terutama dalam pelaksanaan pembangunan. Sedangkan fungsi Nagari sebagai kesatuan adat, kesatuan hukum, kesatuan sosial budaya dan lain-lain tadi adalah tepat dewasa ini. Jadi dengan demikian, arti Nagari dalam etnologi adalah tetap seperti sekarang ini, sedangkan dalam arti administrasi pemerintahan dan pembangunan, maka pengertian Desa bagi kita adalah Jorong sehingga LSD (Lembaga Sosial Desa) berada di Jorong-Jorong sebagai operator pemerintahan yang sama-sama Kepala Jorong membinanya, dan kalau Nagari ada K.N. dan Jorong ada L.S.D. nya

Pandangan di atas dengan jelas mencerminkan kecen-drungan ambivalensi Pemerintah Daerah antara sikap untuk tetap mempertahankan Jorong sebagai Desa, sesuai dengan SK Mendagri No 17/1977, dengan pengakuan terhadap keberadaan Nagari sebagai kesatuan masyarakat hukum adat. Pertimbangan terakhir ini didasari oleh kenyataan bahwa keberadaan Nagari terlalu riskan untuk dihilangkan. Dengan hanya pengakuan Nagari sebagai kesatuan masyarakat hukum adat, berarti menghilangkan fungsi Nagari sebagai unit pemerintahan, pada hal fungsi hukum adat, menurut pandangan masyarakat, sebenarnya meliputi fungsi politis dan pemerintahan. Otoritas kepemimpinan Nagari yang mengakar kuat seperti ini akan digantikan dengan Pamong Desa (Kepala Desa) yang memiliki legitimasi dari atas.

Apa yang kemudian disampaikan dalam kesimpulan diskusi yang dibacakan pada Sidang Pleno terakhir ternyata tidak menjelaskan secara eksplisit tentang substansi permasalahan yang didiskusikan, akan tetapi hanya merumuskan tentang perlunya beberapa perobahan dari Rancangan UU Pemerintahan Desa . Rumusan diskusi inilah yang menjadi dasar untuk penyusunan tanggapan gubernur terhadap rancangan Undang-Undang tentang Pemerintahan Desa. Akan tetapi dalam tanggapan ini juga tidak memuat tentang sikap yang diambil oleh daerah untuk merespon Undang-Undang tersebut. . Dengan demikian berarti aspirasi apa yang berkembang dalam diskusi dengan tokoh-tokoh masyarakat itu, tidak pernah (atau tidak perlu) disampaikan ke pemerintah pusat. Bahkan ada asumsi lain yang mengatakan bahwa diskusi itu hanya sebagai strategi pemerintah daerah untuk melihat sejauhmana reaksi masyarakat terhadap perubahan sistem pemerintahan yang akan dijalankan.

Dari apa yang dikemukakan itu dapat di duga alasan perlunya menyelenggarakan diskusi itu, yaitu agar secara formal pemerintah daerah tidak bertindak sendiri dalam mengambil konsensus menjadikan Jorong sebagai Desa, artinya, konsensus itu telah melalui proses dialog dan telah dimusyawarahkan dengan pemuka-pemuka masyarakat. Dengan itu pemerintah daerah terlindung dari prasangka-prasangka negatif dan dalam hal ini seolah-olah bertindak hanya sebagai mediator antara kepentingan lokal dan nasional, pada hal sebenarnya kepentingan pemerintahlah menjadi acuan, sementara itu kepentingan lokal harus menyesuaikan diri.

Nagari sebagai Kesatuan Masyarakat Hukum Adat

Pemberlakuan UUPD di Sumatera Barat yang ditetapkan dengan Keputusan Gubernur Tingkat I Sumatera Barat tanggal 28 Juli 1983 beberapa waktu kemudian diiringi dengan dikeluarkannya Peraturan Daerah No. 13 Tahun 1983 tentang pengakuan nagari sebagai kesatuan masyarakat hukum adat dalam propinsi Sumatera Barat . Dengan keluarnya Perda ini, secara resmi lembaga nagari di Sumatera Barat tidak lagi berfungsi sebagai unit pemerintahan terendah. Oleh karenanya Kepemimpinan Nagari tidak lagi memiliki kekuatan politis, karena sudah diambil alih oleh pemerintahan Desa. Di setiap Nagari dibentuk Lembaga Kerapatan Adat Nagari (KAN), namun otoritas lembaga ini dibatasi hanya dalam soal-soal yang menyangkut dengan persoalan adat istiadat, sebagaimana ditetapkan pada Pasal 3 tentang fungsi Nagari sebagai kesatuan masyarakat hukum adat sebagai berikut :
(a) Membantu pemerintah dalam mengusahakan kelancaran pelaksanaan pembangunan di segala bidang, terutama bidang kemasyarakatan dan budaya.
(b) Mengurus hukum adat dan adat istiadat dalam nagari.
(c) Memberi kedudukan hukum adat terhadap hal-hal yang menyangkut harta kekayaan masyarakat nagari guna kepentingan hukum keperdataan adat, juga adanya persengketaan atau perkara perdata adat.
(d) Menyelenggarakan pembinaan dan pengembangan nilai-nilai adat Minangkabau, dalam rangka memperkaya, me-lestarikan dan mengembangkan kebudayaan nasional pa-da umumnya dan kebudayaan Minangkabau khususnya
(e) Menjaga, memelihara dan memanfaatkan kekayaan nagari untuk kesejahteraan masyarakat nagari .

Dengan beralihnya fungsi pemerintahan dari nagari ke desa maka dalam kehidupan masyarakat terdapat dua lembaga kepemimpinan anak nagari. Dalam hal yang menyangkut administrasi pemerintahan adalah Kepala desa sebagai lembaga formal dan dalam soal yang menyangkut adat istiadat adalah Nagari sebagai lembaga informal. Dalam pelaksanaan pembangunan di desa-desa, peran Kerapatan Adat Nagari hanyalah bersifat konsultatif bagi desa-desa yang berada dalam wilayah Nagarinya.

Hubungan kerja yang kabur dan tidak jelas antara KAN dan Kepala Desa telah menempatkan peran Kerapatan Adat Nagari pada posisi yang "menggantung" dan "tidak bergigi" . Walaupun Kerapatan Adat Nagari mempunyai dasar sosiologis yang kuat, namun Kepala Desa lebih memiliki legitimasi dari pemerintahan teratas (Kecamatan). Kondisi inilah yang telah menyebabkan munculnya berbagai anomi dan anomali di-tengah kehidupan masyarakat pedesaan yang sangat berpengaruh terhadap pelaksanaan pembangunan di desa, terutama dalam menggerakkan partisipasi masyarakat dalam pembangunan, seperti yang digambarkan oleh Imran Manan :
Persaingan kedua bentuk otoritas itu di desa tidak dapat dielakkan, karena keduanya mempunyai basis sosiologis, ekonomis dan politis yang berbeda. Karena dasar sosiologisnya yang tidak kuat, maka otoritas pemerintahan desa tak sekuat pemerintahan nagari. Karena dasar ekonomisnya tak kuat maka kehidupan dan efektifitas pemerintahan desa sangat bergantung pada bantuan otoritas supra desa. Dan karena dasar politisnya tidak berakar ke bawah maka kemampuannya untuk mengerakkan masyarakat dalam pembangunan menjadi terbatas .

Menyangkut hubungan kerja, pembagian kerja dan masalah otoritas ini lebih terlihat terutama dalam hal-hal khusus seperti penyediaan tanah untuk lahan pembangunan, masalah pemanfaatan tanah ulayat suku dan nagari serta penyelesaian berbagai sengketa anak nagari dan persoalan lainnya terutama yang terkait dengan kedua otoritas kepemimpinan ini.

Nagari --dalam hal terbatas-- adalah merupakan kesatuan teritorial desa. Sedangkan desa secara administratif punya garis hirarki ke kecamatan. Peran nagari disini terlihat hanya bersifat simbolik. Lembaga Kerapatan Adat Nagari tidak memiliki otoritas dalam mengambil keputusan-keputusan yang menyangkut kepentingan desa. Bila berbenturan antara kepentingan masyarakat nagari dengan program pemerintahan yang dijalankan melalui otoritas kepala desa, maka Pucuk Adat akan berada pada posisi yang lemah .

© Irhash A. Shamad

Refleksi Sejarah Pergulatan Etnisitas di Pemerintahan Daerah Sumatera Barat (1) : Gubernur Harun Zain (1966-1977)

2010-03-18T21:15:00.013+07:00

Harun Zein (lengkapnya : Drs. Harun Al Rasyid Zein) adalah gubernur Sumatera Barat pertama di masa Orde Baru. Masa tugasnya sebagai gubernur diawali dengan pengangkatan oleh Presiden. Hasil sidang DPRD-GR yang dilaksanakan tanggal 17 Maret 1966, sebenarnya ia mendapatkan suara terbanyak kedua setelah Sapoetro Brotodihardjo. Ada dua calon yang diusulkan untuk jabatan gubernur Sumatera Barat pada waktu itu, yaitu Sapoetro Brotodihardjo yang didrop oleh Mendagri, dan Drs. Harun Al Rasyid Zain sendiri sebagai calon yang dimunculkan dari daerah. Dalam pemilihan ternyata anggota dewan memberi dukungan lebih banyak kepada calon pertama. Namun karena perobahan politik nasional , maka dua bulan berikutnya (tanggal 5 Mei 1966) Presiden mengeluarkan surat Keputusan (No.93/1966) yang menyatakan bahwa Harun Zain, yang pada waktu itu menjabat sebagai Rektor Universitas Andalas, dipercayakan memimpin daerah ini. Bagi Harun Zain ini adalah awal karirnya dalam bidang politik dan pemerintahan, karena sebelumnya ia lebih banyak aktif sebagai tenaga pengajar di perguruan tinggi.

Sehubungan dengan pengangkatan ini, tidaklah terlalu sulit untuk memahami alasan kenapa presiden waktu itu menjatuhkan pilihan pada Harun Zain. Pertama, sebagai rektor Unand, ia banyak memberi dukungan terhadap aksi mahasiswa dalam pembersihan sisa-sisa PKI dan dalam penegakan Orde Baru di Sumatera Barat . Kedua, sebagai bekas tentara pelajar di Jawa Timur, ia memiliki banyak kerabat dekat di jajaran elit politik pemerintahan pusat. Ketiga, ia adalah putra daerah, meski memiliki basis sosial yang tidak kuat di daerahnya , karena semenjak kecil lebih banyak berada di luar daerahnya sendiri. Akan tetapi ia memiliki massa dari kalangan intelektual. Yang terakhir ini merupakan asumsi yang akan menjadi bagian yang integral pada bahasan selanjutnya terutama dalam melihat apakah basis sosial itu menjadi faktor penentu bagi prilaku politiknya dalam menjalankan pemerintahan di daerah.

Pada awal pemerintahan Harun Zein di Sumatera Barat, banyak kalangan yang meragukan kemampuannya untuk memimpin daerah ini, karena, kenyataan bahwa kondisi sosial di Sumatera Barat yang secara fisik dan psikis sudah begitu parah akibat PRRI, sedangkan kepemimpinan Harun Zein tidak mempunyai akar di tengah-tengah masyarakat . Karena itu, kemampuannya untuk memimpin dan memperbaiki kondisi sosial itu diperkirakan akan menghadapi banyak kendala.

Meskipun demikian, bagi Harun Zein, kritik serta sikap sinisme yang dia alami di awal kepemimpinannya, tidak melunturkan semangatnya, --malah menjadi pemicu-- untuk kemudian membuktikan bahwa dialah pemimpin yang diharapkan di Sumatera Barat . Dalam priode awal kepemimpinannya (1966-1970) ia berhasil menciptakan suasana yang kondusif untuk meletakkan kerangka dasar bagi pembangunan Sumatera Barat. Kerangka itu antara lain pertama : memperbaiki kondisi sosial dengan mengembalikan kepercayaan diri masyarakat Sumatera Barat sebagai landasan untuk pembangunan ekonomi, kedua : mengembalikan citra Sumatera Barat di mata pemerintahan pusat untuk memperoleh dukungan dana pembangunan dan perbaikan sarana fisik daerah yang sangat diperlukan dalam peningkatan perekonomian rakyat .

Kedatangannya pertama kali ke Sumatera Barat sebagai dosen terbang untuk Universitas Andalas pada tahun 1962 memberi pengalaman yang baik baginya untuk memahami kehidupan masyarakat di daerah ini, terutama menyangkut dengan akibat-akibat sosial yang dialami rakyat pasca operasi militer yang dijalankan oleh pemerintah pusat. Kehidupan masyarakat yang suram tidak bergairah hampir terlihat di mana-mana, nagari-nagari yang sunyi karena ditinggalkan oleh tokoh-tokoh mereka yang frustrasi akibat tekanan-tekanan militer, ditambah lagi dengan kondisi ekonomi yang morat marit. Rakyat Sumatera Barat pada waktu ini seakan kehilangan kebanggaan atas daerah mereka yang pada waktu lalu banyak melahirkan tokoh-tokoh nasional, kebanggaan atas jasa-jasa yang mereka berikan pada kemerdekaaan bangsa dan masa revolusi. Kondisi sosial seperti ini dinilai sangat tidak kondusif untuk pembangunan.

Di samping itu, situasi politik di daerah ini dilatari oleh suasana pembersihan bekas aktivis dan anggota partai Komunis beserta ormas-ormasnya di setiap jajaran pemerintahan. Aksi pembersihan ini telah mengakibatkan terganggunya kelancaran kegiatan beberapa lembaga pemerintahan, tak terkecuali juga di jajaran pemerintahan daerah dan DPRD-GR sendiri. Keadaan itu akan sangat mempengaruhi kinerja gubernur yang baru diangkat ini.

Namun demikian, Harun Zain yang dikenal terbuka dan akrab dengan segenap lapisan masyarakat dan dekat dengan kalangan intelektual dan tokoh masyarakat, bahkan dengan kalangan militer, tidak terlalu canggung untuk menghadapi situasi daerah seperti yang digambarkan itu . Dukungan yang diperolehnya dari mereka dapat dimanfaatkannya untuk secara bersama-sama memperbaiki kondisi daerah dan melaksanakan program-program pembangunan selanjutnya.

Simbiosa Pusat dan Daerah

Priode 1966-1970 bagi pemerintah Orde Baru pada dasarnya adalah priode di mana rezim ini memberi prioritas pada penyusunan strategi untuk mendapatkan legitimasi masyarakat atas kekuasaannya . Legitimasi mana, sebenarnya sangat ditentukan oleh dukungan politik yang diberikan oleh rakyat. Cara yang absah untuk mendapatkan dukungan itu adalah dengan melibatkan rakyat dalam proses politik, yaitu melalui Pemilihan Umum. Menjelang akhir tahun 1969 pemerintahan Soeharto membuat keputusan bagi penjadwalan pemilihan umum pada tahun 1971, lebih jauh akan dijadikan agenda politik lima tahunan di negara ini. Karena itu berbagai strategipun disusun untuk keperluan itu, terutama bagaimana kekuatan politik pemerintah (dalam hal ini adalah Golongan Karya) dapat memenangkan pemilihan itu. Untuk itu, suara rakyat di daerah akan sangat diper-lukan, terutama di wilayah pedesaan.

Apa yang dikemukakan itu bila dihubungkan dengan kondisi Sumatera Barat pada waktu yang sama, maka sebenarnya terdapat hubungan simbiosis antara pusat dengan daerah. Pemerintah pusat memerlukan dukungan daerah untuk mengumpulkan suara mayoritas rakyat di daerah ini dalam memenangkan pemilihan umum, sementara daerah memerlukan dukungan dana untuk memperbaiki kondisi daerah, terutama sarana dan prasarana fisik yang sangat diperlukan bagi peningkatan perkenomian rakyat. Keadaan ini sangat menguntungkan bagi kepemimpinan Harun Zain di masa awal pemerintahannya, karena dengan demikian, untuk program meletakkan fondasi pembangunan ekonomi yang ia canangkan, yang diperlukan hanya membangun appeal politik ke pusat kekuasaan.

Salah satu cara yang efektif untuk menarik perhatian pusat pada waktu ini adalah dengan menawarkan jaminan loyalitas rakyat didaerah ini terhadap kepemimpinan Orde Baru. Artinya adalah kemenangan Golongan Karya di daerah ini akan sangat besar artinya untuk membangun kepercayaan pusat atas daerah ini. Ini sekaligus akan sangat menentukan bagi kelancaran pengaliran dana dari pemerintah pusat ter-hadap daerah.

Namun demikian, untuk memastikan kemenangan itu tidaklah mudah. Ini disebabkan pertama : Pada pemilu 1955 sebahagian besar rakyat di daerah ini memberikan suaranya terhadap Partai Islam , kedua : Golongan Karya hingga akhir tahun enam puluhan belum begitu banyak dikenal oleh masyarakat di daerah ini. Bahkan organisasi kekaryaan --yang merupakan manifestasi kekuatan politik Orde Baru-- ini belum terorganisir dengan baik . Tenggang waktu menjelang Pemilu adalah merupakan hari-hari kerja keras bagi tokoh-tokoh Golkar di daerah ini untuk menggalang kekuatan dengan mengumpulkan sebanyak mungkin dukungan dari masyarakat. Berbagai strategi dipasang untuk keperluan itu seperti mengadakan pendekatan dengan unsur tokoh masyarakat seperti ninik mamak, ulama, dan kalangan intelektual sebagai unsur elit yang masih dominan sebagai panutan masyarakat di daerah ini. Selain itu yang lebih penting lagi ialah peran militer dan pemerintah daerah sendiri yang dengan segenap kemampuan berupaya mensosialisasilan cita-cita Orde Baru serta menjadikan pengalaman pahit masa lalu daerah ini sebagai retorika politik yang disampaikan dalam berbagai kesempatan .

Apa yang sesungguhnya perlu kita tangkap dari masa-masa menjelang Pemilu 1971 ialah kondisi kesalingtergantungan antara pusat dan daerah telah menjadi sesuatu yang tak terelakkan. Kondisi ini mendorong pemerintah pusat untuk menawarkan janji kepada rakyat Sumatera Barat melalui para pemimpinnya, bahwa kepentingan etnis dan regional mereka akan dijamin, bila mereka memberikan loyalitas terhadap pemerintah . Bagi pemerintah daerah, terpenuhinya keinginan pemerintah pusat adalah merupakan jalan keluar satu-satunya untuk mengembalikan kondisi sosial ekonomi mereka.

Di samping itu, kondisi sebagai yang disebutkan, justru telah dimanfaatkan sedemikian rupa oleh pemerintah daerah sejak awal kepemimpinan Harun Zain. Ia berhasil menggaet dana dari pusat untuk memperbaiki sarana-sarana perekonomian yang sangat vital seperti jalan, irigasi dan sebagainya . Hal ini sangat diperlukan untuk membangkitkan kembali gairah perekonomian rakyat yang sejak PRRI sangat terkendala oleh rusaknya berbagai sarana itu. Sampai pada awal tahun tujuh puluhan, kondisi perekonomian rakyat sudah mulai membaik dibanding dengan waktu sebelumya.

Terbukanya Katup Wacana Keminangkabauan

Di awal-awal kepemimpinan Harun Zain di Sumatera Barat suasana ketegangan hubungan antara pusat dan daerah masih saja terasa, meski rezim Orde Lama telah berakhir. Masyarakat di daerah ini masih merasa "sungkan" untuk menunjukkan identitas sebagai orang Minangkabau, karena dengan sendirinya akan dicap sebagai "etnis pemberontak". Kondisi ini tak terkecuali juga sangat mempengaruhi kalangan intelektual dan tokoh-tokoh masyarakat. Hal ini terlihat dari tidak banyaknya muncul wacana-wacana keminangkabauan dari tokoh-tokoh masyarakat daerah ini.

Suasana ini mulai agak mencair ketika muncul inisiatif untuk mendirikan Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau (LKAAM) sebagai wadah yang diharapkan dapat berfungsi untuk mengangkatkan kembali identitas budaya masyarakat di daerah ini. Gagasan bagi pendirian lembaga ini sebenarnya bukanlah muncul dari kalangan pemuka adat, namun justru dari kalangan militer tepatnya dari Panglima Komando Antar Daerah Letjen TNI Mokoginta dan kemudian direalisasikan oleh Panglima Kodam III/17 Agustus, Kolonel Poniman . Pada Tahun 1966 Panglima menugaskan bawahannya Mayor Ahmad Syahdin, Kepala Sejarah Militer Kodam III bersama Kapten Saafroeddin Bahar untuk mengkondisi-kan para ninik mamak dalam rangka menghimpun potensinya ke dalam satu wadah. Pertama sekali, melalui musyawarah ninik mamak terbentuklah Badan Kontak Perjuangan Ninik Mamak pada bulan Maret tahun 1966. Badan inilah yang kemudian menjelma menjadi LKAAM (Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau) sebagai organisasi ninik mamak dan penghulu se-Sumatera Barat . Organisasi ini pada awalnya ditujukan untuk mewadahi ninik mamak dan penghulu dalam satu wadah yang bersih dari unsur-unsur PKI, namun tidak dapat dipungkiri pula bahwa ini merupakan bahagian dari upaya pemerintah agar ninik mamak di daerah ini tidak lagi terlibat dengan kegiatan politik praktis . Dengan demikian akan lebih mudah diarahkan untuk memberi dukungan terhadap pemerintahan dan pembangunan.

Sebenarnya tidak banyak yang dapat diharapkan dari keberadaan lembaga itu untuk membangkitkan kembali otoritas adat yang selama ini terpinggirkan , namun setidaknya gagasan yang muncul dari atas ini dirasakan sebagai kehormatan bagi identitas Minangkabau, karena adanya perhatian dari pihak militer dan penguasa terhadap budaya daerah yang selama ini sangat terabaikan. Kebanggaan akan keluhuran adat yang selama ini telah terkuburkan seiring adanya rasa ketakutan akan kecurigaan pusat atas etnis ini, mulai sedikit terkuak. Masyarakat dan kalangan tokoh daerah tidak lagi merasa risi untuk membicarakan adat dan budaya mereka.

Dengan pembentukan LKAAM, dirasakan bahwa kesempatan untuk kembali menghidupkan wacana-wacana tentang keminangkabauan dengan segala perangkat strukturalnya, mulai terbuka. Karena itu, para tokoh dan intelektual Sumatera Barat berupaya menyelenggarakan seminar-seminar tentang kebudayaan Minangkabau. Tiga kali seminar dilaksanakan setiap tahunnya sejak 1968 setelah lebih dari sepuluh tahun kegiatan seperti ini terhenti, tepatnya sejak seminar di Bukittinggi pada tahun 1953. Mulai tahun 1968 dan berikutnya tahun 1969 diselenggarakan seminar kebudayaan Minangkabau di Padang dan kemudian pada tahun 1970 seminar yang sama dilaksanakan pula di Batu Sangkar. Seperti halnya pembentukan LKAAM, seminar ini pada dasarnya tidak banyak menghasilkan formula-formula bagi kebangkitan kembali nilai-nilai kultural daerah. Ini terlihat dari pemikiran-pemikiran yang muncul tidak memberi solusi yang aplikatif, seperti pemikiran seputar perlunya kembali kepada konsensus "Adat basandi Syara', Syara' basandi Kitabullah" yang mengemuka dalam diskusi ini, ternyata tidak mengemukakan secara eksplisit tentang implementasi dan aktualisasi falsafah itu sendiri . Demikian juga keberadaan adat dengan segala struktur yang menyertainya yang makin lama makin terpinggirkan oleh kekuatan-kekuatan eksternal tampaknya masih saja jadi pembicaraan pada tingkat bawah dan belum terbuka sebagai topik yang "dapat" diangkatkan pada forum formal seperti seminar itu.

Pengukuhan Kembali Sistem Nagari

Pada tahun 1968 pemerintah daerah mengeluarkan Keputusan tentang Peraturan Tentang Pokok-Pokok Pemerintahan Nagari Dalam Propinsi Sumatera Barat (SK. No. 015/GSB/ 1968 Tanggal 18 Maret 1968). Peraturan yang baru ini menggantikan Peraturan yang pernah dikeluarkan pada tahun 1963 (SK. Gub. No.02/Desa/GSB/Prt./1963) yang dinyatakan tidak sesuai lagi dengan perkembangan masyarakat nagari. Disamping itu Undang-Undang Desapradja yang dikeluarkan oleh pemerintah pusat pada bulan September 1965 (U.U. No. 19 Tahun 1965) ditunda pelaksanaannya karena masih perlu ditinjau kembali (berdasarkan Instruksi Mendagri No. 29 Tahun 1966) .

Di sini, pertimbangan internal mungkin lebih dapat diterima sebagai alasan pemerintah daerah untuk mengambil langkah mengukuhkan kembali sistem pemerintahan Nagari. Pertimbangan itu lebih didorong oleh kenyataan yang terdapat di hampir semua nagari di Sumatera Barat pada waktu ini antara lain disamping telah berakhirnya masa jabatan Kepala Nagari sejak bulan Juli tahun sebelumnya, juga terdapat sejumlah jabatan di sebahagian besar nagari di Sumatera Barat mengalami kekosongan seperti Kepala Nagari, Pamong Nagari dan anggota Badan Musyawarah Nagari sebagai akibat terjadinya peristiwa G.30 S. PKI.

Hal yang dapat dinilai positif dengan dikeluarkannya peraturan itu antara lain adalah upaya penyelamatan yang dilakukan oleh pemerintah daerah terhadap sistem internal dari intervensi kekuatan eksternal. Dengan demikian sistem kepemimpinan nagari otonom seperti yang berlaku pada waktu-waktu sebelumnya tetap dapat dipertahankan. Di beberapa bahagian wilayah lain di Indonesia, --sebagai akibat kekosongan peraturan perundangan ini--,telah mendatangkan dampak yang tidak menguntungkan bagi kehidupan desa tradisional demokratis sebagaimana digambarkan oleh Fraksi PDI dalam Pemandangan Umum Fraksi PDI Mengenai Rencana Undang-Undang Pemerintahan Desa :
… Di sementara tempat tidak ada lagi pemilihan kepala desa… Kepala Desa diganti dengan kepala desa yang diang-kat oleh Bupati yang kebanyakan terdiri dari pensiunan yang didatangkan dari luar….Umumnya mereka menunjukkan sikap yang otoriter ….pemerintahan desa yang tadinya ditata menurut sistem demokrasi sekarang telah menjurus kepada absoluut bestuur stelsel….

Meskipun terdapat sejumlah perbedaan dari sistem pemerintahan Nagari dengan sistem pemerintahan Nagari tradisional namun tindakan penyelamatan yang dilakukan oleh pemerintah daerah Sumatera Barat ini setidaknya telah memberikan kembali hak-hak politik rakyat nagari serta hak untuk mengatur dan menyelenggarakan pemerintahan nagari. Pemerintahan Nagari ditegaskan kembali dalam rumusan S.K. itu sebagai berikut :
"Pemerintah Nagari adalah penguasa Nagari jang memim-pin rakjat Nagari dengan membuat dan melaksanakan peraturan dan keputusan-keputusan Nagari, menjelenggarakan segala peraturan perundangan dari Pemerintah tingkat atasan serta usaha-usaha lainnja jang ditudjukan untuk mewudjudkan masjarakat adil dan makmur berdasarkan Pantja Sila.

Pada tahun 1974 Pemerintah Daerah kembali mengeluarkan Keputusan tentang Pokok-Pokok Pemerintahan Nagari dalam Propinsi Daerah Tk.I Sumatera Barat . SK yang ter-akhir ini tidak banyak perbedaan dengan SK sebelumnya, namun posisi Kerapatan Nagari malah semakin diperkuat. Alat perlengkapan Nagari sebagai pemerintahan nagari yang semula terdiri dari tiga unsur, yaitu : Wali Nagari, Dewan Perwakilan Rakyat Nagari dan Kerapatan Nagari, kini menjadi dua unsur, yaitu : Wali Nagari dan Kerapatan Nagari yang dinyatakan secara tegas bersama-sama merupakan Pemerintahan Nagari . Pengaturan ini semakin memperkuat posisi Kerapatan Nagari sebagai lembaga legislatif yang tidak lagi diketuai oleh Wali Nagari.

Intervensi Pusat : Beberapa Gejala Awal

Persoalan hubungan antara pusat dan daerah sering ditentukan sejauh mana daerah punya keleluasaan untuk mengatur dan menyelenggarakan pemerintahan sendiri dan seberapa jauh pula otoritas kekuasaan pemerintahan pusat ikut mencampuri urusan-urusan internal mereka. Di Sumatera Barat, pengaturan sistem pemerintahan terendah hanya sampai tingkat kecamatan. Sedangkan Nagari sebagai wilayah kesatuan hukum adat, meskipun berada di bawah kecamatan, namun tetap memiliki otonomi untuk mengatur dan menyelenggarakan pemerintahan sesuai dengan ketentuan-ketentuan, sistem, serta nilai-nilai tradisional yang mereka anut.

Pada priode pertama kepemimpinan Harun Zain, hubungan pusat dan daerah terlihat "mesra", meskipun kondisi internal sendiri sebenarnya masih sangat runyam dan belum pulih sepenuhnya dari keadaan sebelumnya. Kemesraan ini pada dasarnya disebabkan oleh adanya kondisi saling membutuhkan, apalagi di masa-masa awal pemerintahannya, rezim Orde Baru belum memiliki legitimasi yang kuat atas kekuasaaan yang dipegangnya. Setidaknya sejak akhir tahun 1960 dan awal tahun 70an, masyarakat di daerah ini telah merasakan "budi baik" pemerintah pusat dengan pa-sokan dana pembangunan yang sangat mereka butuhkan .

Sejak dikeluarkannya Undang-Undang No.6 tahun 1969 otoritas pemerintah pusat atas persoalan internal di daerah mulai dirasakan. Undang-undang ini menyatakan tidak berlakunya pelbagai Undang-Undang yang mengatur tentang pemerintahan di daerah yang dikeluarkan sebelumnya. Sejak saat itu pemerintah pusat sebenarnya mulai menunjukkan keinginan untuk mengatur sistem pemerintahan nasional sampai ke tingkat pedesaan .

Keinginan pemerintah untuk menyeragamkan struktur pemerintahan sampai ke tingkat terendah (desa) di seluruh Indonesia telah terlihat dengan di keluarkannya beberapa kali edaran Mendagri tentang pemekaran/pembentukan desa/daerah yang setingkat pada tahun 1976. Adapun yang menjadi dasar pertimbangan dikeluarkannya edaran Mendagri ini a.l.:
bahwa desa merupakan sumber potensi kekayaan alam dan tenaga kerja sehingga kedudukan, peranan dan fungsi daerah pedesaan, baik sebagai basis pemerintahan nasional maupun sebagai basis pembangunan nasional menjadi semakin nyata dan semakin menentukan terutama di bidang pelaksanaan pemerintahan dan pembangunan yang diarahkan ke daerah pedesaan

Pemekaran/pembentukan desa/daerah yang setingkat diarahkan untuk pendewasaan desa menjadi desa yang definitif dan pembinaannya dilaksanakan oleh pemerintah daerah sesuai ketentuan-ketentuan dalam edaran pemerintah pusat Pembentukan desa yang definitif ditetapkan dengan Surat Keputusan Mendagri yang dikeluarkan setiap tahunnya. Ini ditujukan untuk persiapan penentuan jumlah anggaran di dalam Anggaran Pendapatan dan Belanja Negara, baik untuk Inpres, Bantuan Pembangunan Desa, maupun subsidi-subsidi lainnya .

Sumatera Barat sendiri, selama pelita I, menerima bantuan desa sebanyak jumlah Nagari yang ada, yaitu : 543 nagari, karena pada waktu ini di Sumatera Barat Nagari masih ditetapkan sebagai unit pemerintahan terendah setingkat desa dan berada di bawah kecamatan. Karena di dorong oleh keinginan untuk memperoleh lebih banyak lagi jumlah bantuan desa, maka pada bulan Juli tahun 1977 pemerintah daerah mengambil kebijaksanaan untuk menetapkan Jorong (yang pada waktu ini merupakan bagian dari nagari) menjadi setingkat desa. Beberapa bulan berikutnya pemerintah daerah mengeluarkan penjelasan tentang penetapan itu dan kembali menegaskan bahwa pengertian desa yang sesuai dengan keputusan Mendagri tentang pemerintahan desa sebagai kesatuan masyarakat hukum yang berhak menyeleng-garakan rumah tangganya sendiri, tidak dapat dilaksanakan di Sumatera Barat, karena itu hak otonomi tersebut tetap dimiliki oleh Nagari . Ini menunjukkan bahwa pemerintah daerah tidak ingin kehilangan status dan fungsi Nagari sebagai lembaga kepemimpinan yang diakui di dalam masyarakat.

Keputusan pemekaran/pembentukan desa atau daerah yang setingkat ini, oleh Pemerintah Daerah, pada awalnya ditujukan untuk semata menampung realisasi bantuan desa yang disediakan oleh pemerintah sebanyak desa yang ditetapkan dan disahkan dengan Keputusan Mendagri itu. Pemerintah daerah masih mengakui keberadaan Nagari sebagai unit pemerintahan terendah dengan penegasan bahwa untuk status, kedudukan, dan fungsinya dalam bidang pemerintahan tetap mempedomani SK. Gubernur No. 155/ GSB/1974. Pemerintah daerah sendiri sesungguhnya sudah menyadari akan dikeluarkan peraturan perundangan tentang pemerintahan Desa , akan tetapi Keputusan tentang pemekaran/ pembentukan desa tersebut tetap dikeluarkan. Pada waktu ini sebenarnya sudah dapat diprediksikan bahwa penetapan yang beriming-iming bantuan desa itu akan menjebak pemerintah daerah untuk "menerima" keputusan pemerintah pusat menjadikan desa (jorong) sebagai unit pemerintahan terendah dan pada gilirannya tentu akan mengkebiri otoritas Nagari sebagai struktur pemerintahan tradisional yang otonom di Sumatera Barat.

@ Irhash A. Shamad

Dimensi Ekonomi dalam Gerakan Keagamaan Akhir Abad ke-18 : Tuanku Nan Tuo

2009-11-24T14:05:00.002+07:00

Pasca jatuhnya Malaka ke dalam genggaman kolonialis Portugis pada tahun 1511 berakibat pada goyahnya kekuatan politik ekonomi Kerajaan Aceh Darussalam di sepanjang pantai timur Pulau Sumatera. Daerah-daerah pantai barat Sumatera akhirnya menjadi pilihan Aceh untuk menanamkan pengaruh politiknya. Tujuannya tidak lain adalah untuk "memaksakan" dominasi politik ekonominya. Sasaran utama politik ekonomi itu adalah mendapatkan rempah-rempah dan menguasai perdagangan di jalur tersebut. Minangkabau yang terkenal sebagai daerah penghasil rempah-rempah dan kaya akan hasil tambangnya tidak luput dari incaran Aceh (cf.Dobbin:1992). Persentuhan orang-orang Minangkabau dengan Kerajaan Aceh pada gilirannya membuka babak baru bagi perkembangan Islam di Minangkabau. Syekh Burhanuddin tercatat dalam sejarah Minangkabau sebagai yang paling awal belajar kepada Syekh Abdur Rauf di Singkel sebagaimana telah dikemukakan terdahulu.

Pada abad ke-18, di bidang ekonomi masyarakat Minangkabau mengalami rangsangan dagang dan limpahan kekayaan. Menurut Dobbin masyarakat Minangkabau mengalami peningkatan kesejahteraan yang cukup drastis pada waktu ini. Hal ini disebabkan berkembangnya sektor ekonomi dan perdagangan dengan pesat. Surau-surau yang merupakan sentra kegiatan agama mempunyai peranan penting dalam hal ini. Pemimpin-pemimpin Surau dan murid-muridnya terlibat langsung dalam aktifitas ekonomi terutama di pasar-pasar. Tidak sedikit di antara para pemimpin surau itu yang kemudian menjadi kaya raya lantaran keterlibatannya dalam perdagangan.

Peningkatan kesejahteraan rakyat Minangkabau bermula dari berpindahnya konsentrasi ekonomi Belanda yang semula berada di Aceh ke wilayah lain di Nusantara. Beroperasinya Pelabuhan bebas di Penang pada tahun 1786 juga membawa dampak yang cukup penting bagi perdagangan orang-orang Minangkabau karena mereka dapat melakukan kontak dagang langsung dengan pusat ekonomi internasional (Dobbin,1992:118). Daerah Pesisir tercatat sebagai daerah rantau Minangkabau yang memegang peranan sangat penting dalam perdagangan emas sejak abad ke-15. Sementara itu, daerah-daerah rantau pesisir lainnya seperti Barus, Tiku, Pariaman dan Bayang dikenal sebagai kota pelabuhan pengekspor emas dan rempah-rempah khususnya lada. Kota-kota pelabuhan ini menjadi langganan pedagang-pedagang Asia Barat. Selain lewat jalur pantai barat, emas dan lada Minangkabau juga diekspor melalui jalur pantai timur yakni melalui sungai-sungai di Kampar, Indragiri, dan Siak. Jalur timur ini semakin ramai sejak munculnya Malaka sebagai pusat perdagangan di Asia Tenggara. Pada akhirnya, aktifitas perdagangan emas dan lada Minangkabau menjadi bagian dari jaringan perdagangan perusahaan-perusahaan dagang Belanda (baca:VOC) di Asia sebelum berangkat ke Jawa.

Perdagangan emas dan lada mengalami kemunduran sejak akhir abad ke 18. Kopi kemudian tampil sebagai pengganti. Perubahan komoditi perdagangan ini membuka babak baru bagi kehidupan perdagangan di pedalaman. Dalam hal ini Agam dan Lima Puluh Koto menjadi daerah pedalaman yang mengalami keuntungan yang luar biasa. Dua daerah ini dikenal sebagai penghasil kopi yang sangat melimpah. Sudah pasti petani-petani kopi menjadi orang yang paling banyak menikmati keuntungan dari perubahan komoditi ini. Dapat dipastikan pula kehidupan ekonomi mereka semakin meningkat. Meningkatnya kehidupan ekonomi rakyat kedua daerah ini membawa dampak yang cukup besar bagi kehidupan agama mereka. Pedagang-pedagang yang pergi menunaikan ibadah haji; jauh lebih banyak dari biasanya Sekembalinya para haji itu ke kampung halaman, mereka membawa aliran-aliran segar dari dunia muslim di Timur-Tengah (Dobbin,1992:148). Di antara para haji itu kemudian menjadi penggerak-penggerak perubahan sosial di Minangkabau. Agam dan Lima Puluh Koto, kelak dikenal sebagai daerah yang menjadi basis pergerakan pembaharuan Islam tahap awal yang kemudian pada awal abad ke-19 menjelma jadi Gerakan Padri.

Gerakan keagamaan tahap awal di Minangkabau muncul pada akhir abad ke-18. Gerakan ini bermula dari Agam, daerah pedalaman yang dikenal sebagai penghasil kopi yang melimpah ruah dan pusat kegiatan pengajaran fiqh di pedalaman Minangkabau. Mengembalikan masyarakat Minangkabau kepada Syari'at Islam adalah misi utama gerakan yang dipelopori oleh Tuanku Nan Tuo, Guru utama Surau Koto Tuo di Ampek angkek. Pemicu munculnya gerakan tersebut adalah pudarnya kesadaran beragama baik di kalangan masyarakat awam maupun elit-elit tradisional Minangkabau. Tatanan perekonomian masyarakat tidak lagi sejalan dengan ajaran Islam. Bahkan menjamurnya patologi sosial seperti perampokan, pembunuhan, dan perkosaan ikut meruntuhkan sendi-sendi kehidupan masyarakat. Aturan-aturan adat lebih dipatuhi daripada ajaran-ajaran Islam.

Surau, pada waktu ini, memegang peranan yang sangat penting di tengah-tengah masyarakat, tidak saja sebagai pusat pengembangan agama, tetapi juga aktif dalam berbagai kegiatan ekonomi masyarakat. Bahkan, menurut Azra, ketika itu kesetiaan kepada surau melebihi kesetiaan kepada nagari dan suku. Dengan kata lain institusi Islam tradisional itu telah berkembang menjadi suatu lembaga supra village (Azra, 2003:66) Kedudukan surau semakin strategis sebagai basis pergerakan pembaharuan Islam sejak menjamurnya jumlah jema'ah haji Minangkabau yang pergi dan kembali dari tanah suci. Walaupun tidak diketahui secara persis surau-surau mana saja yang terlibat selain Surau Tuanku Nan Tuo, namun dapat dipastikan bahwa daerah Agam menjadi tempat yang penting bagi pertumbuhan surau-surau bagi pengajaran syari’at di pedalaman Minangkabau yang di kemudian hari menghasilkan kader-kader yang terlibat langsung dalam gerakan pembaharuan itu.

Kembali kepada syari'at menjadi slogan yang amat populer di tengah masyarakat menjelang pergantian abad 18 ke abad 19. Slogan ini dimunculkan orang-orang surau lantaran banyak masyarakat Minangkabau yang meninggalkan ajaran-ajaran Islam dalam hampir semua aspek kehidupan. Berjudi, mabuk-mabukan, madat, dan perbuatan-perbuatan lain yang merusak moral menjadi hal yang sangat digemari oleh banyak orang. Kegemaran ini tidak dilakukan oleh masyarakat awam saja, tetapi juga oleh elit-elit adat. Bahkan melakukan perbuatan-perbuatan krimininal seperti merampok, membunuh, menculik, dan memperkosa ikut menghiasi krisis moral ketika itu.

Maraknya patologi sosial dan lunturnya nilai-nilai Islam merisaukan hati para pemimpinan Surau dan elit-elit agama lainnya. Tuanku Nan Tuo (1723-1830), pendiri sekaligus guru utama Surau di desa Koto Tuo, daerah Ampek Angkek Agam, tercatat sebagai ulama yang pertama kali memelopori gerakan memberantas penyakit masyarakat. Inti dari gerakan Tuanku nan Tuo ini adalah memurnikan kembali ajaran-ajaran Islam yang telah dikotori oleh masyarakat, kemudian melakukan penataan bagaimana seharusnya hidup sesuai dengan Al Qur'an dan Sunah Nabi Muhammad SAW. Ia juga mengajarkan pada masyarakat bagaimana agama telah mengatur segi-segi kehidupan ekonomi secara lebih baik, baik melalui pengajian-pengajian maupun dalam praktek kehidupannya sehari-hari.

Literatur-literatur tradisional Minangkabau tidak pernah menyebut nama asli dan asal usul tokoh ini. Oleh karenanya sangat sulit untuk melacak sejarah tokoh ini. Adapun sebutan Tuanku Nan Tuo diberikan oleh masyarakat Minangkabau sebagai penghormatan kepada tokoh ini lantaran kedalaman dan keluasan ilmu agama yang dimilikinya.

Popularitas tokoh ini baru muncul sekitar tahun 1784 ketika ia mendirikan surau di kampungnya, sebagaimana telah kita singgung pada bagian terdahulu. Syafnir (1988:31) mencatat bahwa ribuan orang pernah menjadi murid Tuanku Nan Tuo. Tentu saja, jumlah sebanyak itu akumulasi dari keseluruhan murid dari berbagai periode baik yang pasif maupun yang aktif. Sangat mustahil jumlah sebanyak itu dalam satu periode mengingat fasilitas yang bisa disediakan Surau pada saat itu. Tidak sedikit dari murid-murid Tuanku nan Tuo yang menjadi pelopor-pelopor dan penggerak gerakan Padri. Di antara murid-muridnya yang utama adalah Tuanku nan Renceh, Syekh Djalaluddin Faqih Shagir, Haji Miskin, Tuanku Lintau, Tuanku Padang Laweh, Tuanku Galung, Tuanku Basa, Tuanku Kapau, Tuanku Lubuk Aur, Tuanku Berapi dan. Muhammad Syahab yang terkenal dengan sebutan Tuanku Imam Bonjol (Taufik Abdullah, 1996:156).

Cara-cara lunak merupakan strategi Tuanku nan Tuo dalam mengajak masyarakat kembali kepada syara'. Cara ini berhasil memikat hati masyarakat di nagari-nagari sekitar Agam. Apalagi dalam menjalankan misinya, Tuanku nan Tuo yang juga dikenal sebagai saudagar kaya raya ikut berperan dalam memberantas penyakit masyarakat. Gerakan keagamaan awal Islam dimulai melalui ceramah-ceramah agama baik di surau-surau maupun tempat-tempat lainnya, seperti pasar dan balai pertemuan adat. Dalam setiap khutbahnya, Tuanku nan Tuo selalu mengajak masyarakat untuk menjadikan Islam sebagai pilihan jalan hidup dan meminta umat untuk menjadi muslim yang baik.

Selain itu, Tuanku nan Tuo seringkali mendatangi langsung tempat-tempat yang sering menjadi sasaran perampokan dan tempat penyimpanan orang-orang yang diculik untuk dijual sebagai budak. Begitu juga tempat-tempat yang sering dijadikan sebagai ajang kemaksiatan. " Dia mengimbau orang-orang yang terlibat dalam hal-hal itu untuk melepaskan diri mereka dari perbuatan-perbuatan keliru tersebut; kalau tidak mereka akan diserang atau dihukum" . Mendekati pergantian abad, cara-cara yang dilakukan Tuanku nan Tuo semakin dapat dirasakan manfaatnya oleh masyarakat Agam dan sekitarnya. Kehidupan yang damai dan peningkatan yang signifikan dalam keamanan serta kegiatan perdagangan yang kembali ramai dan semakin berkembang merupakan kenikmatan yang diperoleh masyarakat dari usaha-usaha Tuanku nan Tuo.

Meskipun Tuanku nan Tuo selalu mengutamakan sikap yang penuh hikmah dan bijaksana menjalankan misi pemurniannya, namun dalam beberapa kesempatan tidak dapat menghindari tindakan kekerasan khususnya ketika penduduk nagari yang disinggahinya menggunakan cara-cara yang anarkhis untuk menolak dakwahnya. "Para murid biasanya siap menghadapi kekerasan semacam itu, karena mereka juga merupakan para pesilat yang tangguh. Namun itu tidak dilakukan untuk menunjukkan bahwa agama tidak menganjurkan kekerasan dibalas dengan kekerasan, dan dengan kekerasan tentu misi keagamaan mereka tidak akan berjalan dengan baik.

Selain terjun langsung ke berbagai daerah yang menurutnya sangat diperlukan dalam menjalankan pembaharuan, Tuanku Nan Tuo juga mengirim murid-muridnya ke berbagai daerah untuk mengajak masyarakat kembali kepada syara' dan menjadikan Al Qur'an dan Sunnah nabi SAW sebagai pegangan hidup. Di antara muridnya yang terkenal adalah Jalaluddin yang mendirikan Surau di Cangking, Candung Koto Laweh, sebuah desa di lereng Gunung Merapi.

Seperti gurunya, dalam menjalankan misi da'wahnya Jalaluddin juga menggunakan cara-cara yang lunak. Sikap moderat ini pada giliran membawa banyak kemajuan bagi usaha da'wahnya sehingga banyak mendapat simpati dari penduduk Candung Koto Laweh. Secara perlahan namun pasti banyak penduduk yang kembali mempraktekkan ajaran-ajaran Islam dalam aktifitas kehidupan mereka, bahkan meluas keberbagai daerah di wilayah Agam sendiri.

Meskipun latar kehidupan pribadi Tuanku Nan Tuo tidak banyak diungkapkan, namun dari fakta yang diungkapkan di atas dan dari beberapa catatan yang dibuat oleh muridnya, dapat disimpulkan bahwa Tuanku Nan Tuo adalah tokoh sentral gerakan keagamaan di Minangkabau pada akhir abad ke 18. Misi keagamaan yang dijalankan dengan perspektif ekonomi ternyata telah berhasil dalam merobah tatanan kehidupan masyarakat di wilayah Agam dan sekitarnya.

© Irhash A. Shamad & Danil M. Chaniago

Dimensi Politik Gerakan Keagamaan di Minangkabau Awal Abad ke-19 : Kasus Padri

2009-11-24T00:32:00.017+07:00

Istilah Padri sebenarnya bukan berasal dari terminologi Minangkabau dan dalam literatur-literatur tradisional Minangkabau tidak ditemukan penggunaan istilah tersebut. Oleh karena itu, istilah padri tidak mendapatkan pengertian yang jelas bagi orang Minangkabau sendiri. Satu sumber menyatakan bahwa padri berasal dari bahasa Portugis yang berarti bapak yakni sebutan yang ditujukan kepada pendeta. Christine Dobbin, sebagaimana dikutip oleh Sjafnir (Nain, 1988:25), menyebutkan bahwa istilah padri berasal dari kata Pedir yakni nama sebuah pelabuhan (syahbandar) di pesisir utara Aceh tempat transitnya calon-calon jama'ah haji Indonesia sebelum berangkat ke Mekkah. Menurut Schrieke Padri adalah istilah yang dilekatkan kepada golongan ulama atau golongan agama pada awal-awal abad ke-19 di Minangkabau (Schiereke,1973:12). Dalam literatur tradisional Minangkabau hanya terdapat istilah kaum putih dan kaum hitam. Istilah kaum putih adalah sebutan yang digunakan untuk kaum agama, sedangkan kaum hitam digunakan untuk menyebut kaum adat. Istilah Padri dalam tulisan ini mengikut kepada pendapat Schrieke.

Munculnya Gerakan Padri di Minangkabau sering dikaitkan dengan Gerakan Pembaharuan Islam yang terjadi di tanah Hejaz yang dipelopori oleh kaum Wahabi pada pertengahan abad ke 18. Dalam sejarah, gerakan ini dikenal sebagai Gerakan Wahabi yang dipelopori oleh Muhammad bin Abdul Wahab (1703-1787). Motivasi gerakan ini pada awalnya adalah karena terjadinya kemunduran cara berfikir masyarakat Islam, terutama di Mekkah, krisis aqidah dan akhlak serta menurunnya tata nilai ekonomi, politik, sosial dan budaya yang dianggap sudah melampaui batas. Dalam bidang aqidah masyarakat Mekkah telah banyak yang terbuai oleh paham kesufian. Sudah banyak masyarakat yang menjauhi masjid dan berbondong-bondong mendatangi makam-makam yang dikeramatkan untuk meminta pertolongan, berkah dan ampunan dosa. Kondisi ini semakin diperparah dengan banyaknya orang yang gemar minum minuman keras dan menjamurnya praktek-praktek prostitusi. Semua itu merupakan akibat dari penetrasi budaya bangsa penjajah, terutama Turki yang berterusan di Jazirah Arab.

Tujuan utama Gerakan Wahabi adalah mengikis habis perbuatan-perbuatan bid'ah dan menanamkan kepada masyarakat suatu keyakinan kepada Al Qur'an dan Hadis sebagai satu-satunya pegangan hidup. Oleh karena itu mereka menentang keras praktek sufisme yang menjadikan guru-guru mereka seba-gai perantara dalam bermunajat kepada Allah (tawassul); bagi Kaum Wahabi praktek ini merupakan perbuatan syirik. Atas dasar inilah Kaum Wahabi banyak melakukan perusakan terhadap makam-makam di Makkah, termasuk makam Nabi Muhammad SAW karena dikhawatirkan dapat menjadi tempat yang dikeramatkan. Setelah itu Kaum Wahabi mencanangkan gerakan untuk membenahi hukum-hukum syari'at Islam dan mengeluarkan sangsi bagi yang melanggarnya seperti hukum rajam bagi yang berzina. Kaum Wahabi juga menghendaki dan menegaskan bahwa setiap pengakuan umat Islam harus dibarengi dengan perbuatan-perbuatan yang sesuai dengan perbuatan-perbuatan nyata yakni amal ibadah yang oleh kebanyakan orang sudah banyak ditinggalkan. Dalam melancarkan aksi-aksinya Kaum Wahabi cenderung memakai kekerasan dan tidak kenal kompromi.

Kejadian-kejadian di Tanah Hejaz itu sangat berkesan di hati tiga orang haji Minangkabau yang kembali ke kampung halaman pada tahun 1803 yakni Haji Piobang dari Lima Puluh Koto, Haji Sumanik dari Tanah Datar, dan Haji Miskin dari Agam. Selama berada di Mekkah ketiga orang haji putra asli Minangkabau yang kemudian dikenal sebagai pelopor Gerakan Padri ini menyaksikan langsung dikuasainya Kota Suci Mekkah oleh Kaum Wahabi atau setidak-tidaknya mereka memahami atau banyak dipengaruhi ajaran-ajaran Wahabi mengingat ajaran tersebut telah secara luas dibicarakan dikalangan umat Islam di Mekkah ketika itu. Sebagai penguasa Kota Mekkah, tentu saja Kaum Wahabi tidak menyia-nyiakan kesempatan untuk mensosialisasikan paham-paham mereka kepada para jama'ah haji di Mekkah tidak kecuali yang berasal dari Minangkabau. Berangkat dari fenomena inilah, banyak penulis-penulis sejarah Minangkabau yang menyebutkan adanya pengaruh Gerakan Wahabi dalam Gerakan Padri.

Setibanya di kampung halaman ketiga orang haji itu mendapati masyarakat Minangkabau tengah dilanda krisis moral dan menjamurnya patologi sosial seperti berjudi, mabuk-mabukan, menyabung ayam, madat, perzinahan pembunuhan, tawuran massal, parampokan dan sebagainya. Pemuka-permuka adat yang seharusnya dapat menjadi tauladan justru ikut menciptakan krisis moral. Hal ini terillustrasi dari adanya budaya-budaya yang mencerminkan tabiat-tabiat buruk masyarakat pada setiap kesempatan pesta-pesta adat. Bahkan kebiasaan buruk itu dilakukan pula pada bulan suci Ramadhan. Sementara itu pada hari-hari pasar para pedagang dan masyarakat lainnya beramai-ramai menghambur-hamburkan uang di meja judi dan sabung ayam. Mengisap candu dan minum-minuman keras ikut meramaikan kehidupan pasar Kebiasaan-kebiasaan inilah yang seringkali menjadi pemicu timbulnya berbagai penyakit masyarakat seperti perkelahian, perampokan, dan pembunuhan.

Sementara itu elit agama tidak memiliki pengaruh yang kuat untuk memberantas penyakit-penyakit masyarakat lantaran kekuasaan tertinggi berada di tangan elit-elit adat. Akan tetapi hal ini bukan berarti para ulama diam saja. Mereka juga ikut prihatin dengan kondisi tersebut. Dalam setiap khotbahnya para ulama selalu melontarkan fatwa-fatwanya yang mengajak masyarakat menjauhi kehidupan yang menyesatkan. Ajakan itu hanya diikuti oleh segelintir orang saja, itupun dalam kalangan terbatas terutama "orang-orang surau" dan sebagian kecil dari elit-elit adat (Rajab,1955:6).

Gerakan keagamaan yang dirintis oleh trio haji Minangkabau itu pada mulanya dikembangkan di daerah masing-masing. Dalam perkembangannya ternyata gerakan itu mendapat dukungan dari para ulama dan sebagian elit adat yang berpandangan sama yakni ingin memurnikan kembali nilai-nilai Islam yang telah dikotori oleh budaya-budaya jahiliyah. Pokok-pokok ajaran yang disampaikan oleh Kaum Padri ini tidak jauh beda dengan ajaran-ajaran Kaum Wahabi. Selain itu, ketiga haji tersebut juga rajin menerangkan pengalaman mereka selama berada di Mekkah dan menjelaskan tentang aktifitas Kaum Wahabi dalam memurnikan kembali ajaran Islam dan mengajak masyarakat untuk hidup sederhana sebagaimana yang dilakukan oleh Nabi Muhammad SAW.(Nain,1988:43).

Pada mulanya gerakan trio haji itu dilakukan secara lemah lembut seperti yang telah dilakukan oleh pendahulunya yakni Tuanku Nan Tuo. Akan tetapi sebagian masyarakat terutama kaum adat menentang keras aksi mereka. Sikap penentangan yang ditunjukkan oleh elit adat itu sesungguhnya bukan didasarkan atas pertimbangan-pertimbangan teologis. Sebab, para elit adat itu semuanya muslim yang dalam hati kecilnya tidak menolak kebenaran-kebenaran ajaran Islam yang disampaikan oleh Kaum Padri. Penolakan itu sesungguhnya lebih didasarkan pada persoalan politis yakni kekhawatiran akan hilangnya pamor dan pengaruh mereka di masyarakat. Bagi kaum adat ajaran-ajaran Padri dapat merusak tradisi dan dengan sendirinya akan merongrong kekuasaan mereka.

Radikalisme Gerakan dan Munculnya Konflik Internal

Sikap penentangan yang dilakukan kaum adat dipandang sebagai ancaman oleh Kaum Padri. Untuk menghadapi ancaman itu Kaum Padri segera merubah strategi perjuangan. Cara-cara radikal dan tidak kenal kompromi sekarang menjadi pilihan dalam menjalankan misi mereka. Pada gilirannya, sikap keras kaum padri menimbulkan ketegangan dalam masyarakat Minangkabau yang kemudian menjurus kepada konflik internal yakni antara yang pendukung dan penentang Gerakan Padri. Konflik ini berawal dari dibakarnya Balai Adat masyarakat Pandai Sikek atas perintah Haji Miskin yang bersahabat karib dengan Penghulu setempat yakni Datuk Batuah. Pembakaran terhadap bangunan adat yang terletak di pasar dan menjadi kebanggaan masyarakat Pandai Sikek terjadi lantaran peringatan dari Haji Miskin agar masyarakat menghentikan kebiasaan menyabung ayam dan pekerjaan-pekerjaan maksiat lainnya tidak diacuhkan. Untuk menghindari amuk massa Haji Miskin melari-kan diri ke Koto Laweh.
Selama di Koto Laweh, Haji Miskin mendapat perlindungan dari Tuanku Mansiangan yang merupakan cucu dari pembawa tarekat Syatariyah ke Kapas-Kapas dan Mensiangan dari pantai (Dobbin,1992:156). Dengan adanya perlindungan dari ulama yang disegani itu Haji Miskin terhindar dari hukuman para penghulu dan masyarakat Pandai Sikek. Bahkan di tempat ini dalam waktu yang relatif singkat Haji Miskin mendapat banyak pengikut. Ajaran-ajarannya tentang pembaharuan Islam juga telah mendorong Tuanku Mansiangan untuk ikut menyokong gerakannya, sehingga barisan pendukung gerakan Kaum Padri semakin bertambah. Perpecahan di kalangan masyarakat Koto Lawehpun tidak dapat dihindari. Sebagian mendukung dan sebagian lagi menentang gerakan yang dipelopori Haji Miskin dan pengikutnya. Perpecahan ini pada akhirnya menjurus pada perkelahian yang berakhir dengan kekalahan Haji Miskin dan para pengikutnya. Haji Miskin dan pengikutnya melarikan diri ke Bukit Kamang, Agam, sedangkan Tuanku Mansiangan tetap di Koto Laweh. Masyarakat tidak mengusik tokoh ini lantaran Tuanku Mansiangan berjanji untuk hanya mengajar saja di surau seperti semula.

Daerah Agam yang sejak akhir abad ke sembilan belas telah memulai usaha gerakan kembali ke syari'at yang dipelopori oleh Tuanku Nan Tuo agaknya menjadi tempat yang cocok bagi Haji Miskin dalam menyalurkan ide-ide pembaharuannya. Pelindung Haji Miskin di sini adalah rekan seperguruannya, yakni Tuanku Nan Renceh. Kedua tokoh Padri ini adalah murid Tuanku Nan Tuo dan keduanya juga ikut terlibat dalam gerakan pembaharuan awal yang dipelopori oleh gurunya pada akhir abad ke delapan belas. Bagi Tuanku Nan Renceh pertemuan dengan Haji Miskin menjadi pemicu keinginannya untuk kembali melakukan gerakan kembali ke syari'at setelah vakum cukup lama.

Kekecewaan Tuanku Nan Renceh atas sikap lunak gurunya dalam melancarkan gerakan kembali kepada syari'at menjadi faktor utama mudahnya Haji Miskin mendapat dukungan dan simpati dari tokoh yang dikenal sangat garang ini. Sebelum bertemu dengan Haji Miskin, gerakan pembaharuan Tuanku Nan Renceh masih belum mempunyai tujuan dan wujud yang jelas. Maka ketika Haji Miskin menyampaikan ide-ide pembaharuannya, Tuanku Nan Renceh segera menyatakan dukungannya. Tujuan perjuangannya pun lebih jelas dan tampak lebih radikal. Setelah mendapat petunjuk dan nasehat dari Haji Miskin, Tuanku Nan Renceh semakin yakin bahwa usaha pembaharuannya akan mendapat dukungan dari elit-elit agama lainnya di Agam. Bahkan, Tuanku Nan Renceh juga berambisi untuk meluaskan gerakannya hingga ke seluruh wilayah di Pulau Sumatera (Parve,1990:155).

Pertemuan kedua tokoh ini pada gilirannya menjadikan ide-ide pembaharuan kaum Padri dapat dijalankan secara intensif. Akan tetapi dalam perkembangannya, yang paling menonjol adalah Tuanku Nan Renceh yang memulai kegiatannya di daerah Agam. Sementara itu, Haji Miskin, meskipun tidak mendapat kesempatan untuk berperan lebih jauh, ia selalu berusaha untuk memainkan peranan yang tersedia baginya. Dalam hal ini ia lebih berperan sebagai juru dakwah yang mengajak orang-orang untuk menerima ajaran-ajaran Padri.

Tuanku Nan Renceh memulai usahanya dengan melobi ulama-ulama yang mempunyai pengaruh besar untuk mendu-kung gerakannya. Dalam waktu yang tidak lama, tujuh Tuanku dari Candung, Sungai Puar, dan Banuhampu menyatakan dukungannya. Untuk mengorganisir gerakan mereka, Tuanku Nan Renceh membentuk persekutuan dengan Tuanku-Tuanku tersebut. Persekutuan inilah yang dalam sejarah Minangkabau dikenal sebagai Harimau Nan Salapan (Harimau yang delapan), Mereka itu adalah : Tuanku Lubuk Aur (Candung), Tuanku Berapi di Bukit (Candung), Tuanku Galong (Sungai Puar), Tuanku Padang Laweh (Banuhampu), Tuanku Banesa (Agam), Tuanku Kapau (Agam), dan Tuanku Nan Renceh sendiri (Kamang). Keberadaan Harimau Nan Salapan pada gilirannya menjadikan ide-ide pembaharuan kaum Padri dapat dijalankan secara intensif.

Sebelum memulai gerakannya, Tuanku Nan Renceh dan kawan-kawan mendatangi Tuanku Nan Tuo untuk memohon restu dari ulama kharismatik ini. Dihadapan guru yang telah membawanya untuk mengenal Islam lebih mendalam lagi, Tuanku Nan Renceh menjabarkan ide-ide pembaharuannya yang didasarkan pada Al Qur'an dan Hadis dan menentang segala praktek-praktek yang bertentangan dengan ajaran Islam. Cara-cara yang akan dipakai untuk mencapai tujuan itu, yakni tindakan kekerasan bagi yang menentang, juga dipaparkan secara panjang lebar. Tanpa diduga ternyata pertemuan elit-elit agama itu justru menimbulkan perdebatan yang sengit. Tuanku Nan Tuo yang merupakan guru dari beberapa anggota Harimau Nan Selapan pada dasarnya menyetujui ide-ide pembaharuan Tuanku Nan Renceh dan kawan-kawan tetapi menolak keras cara-cara kekerasan dalam pelaksanaannya. Bagi Tuanku Nan Tuo, dakwah yang dilakukan dengan cara-cara kekerasan selain tidak bijaksana juga bertentangan dengan ajaran Islam. Tuanku Nan Tuo mengajukan argumentasi bahwa "…Nabi berjiwa suka damai dan suka mengampuni, yang menekankan bahwa orang patut dihukum mati adalah orang yang dengan sadar mengingkari Islam, dan bahwa desa yang mempunyai seorang mu'min (orang beriman) pun tidak boleh diserang." Oleh karenanya Tuanku Nan Tuo tidak bersedia untuk bergabung dengan mantan muridnya itu. Akan tetapi Tuanku Nan Renceh tetap pada pendiriannya. Bagi Kaum Padri, membunuh orang yang tidak mematuhi aturan-aturan agama bukanlah perbuatan dosa.

Menyadari bahwa sulit untuk mendapat restu dari ulama besar Agam itu, Haji Miskin mengajak Tuanku Nan Renceh dan kawan-kawan pergi ke Koto Laweh untuk menemui Tuanku Mansiangan. Kepada ulama ini kelompok Harimau Nan Salapan memintanya sebagai pelindung dan pemimpin gerakan. Ulama yang terkenal karena pengetahuannya yang luas dan cukup berpengaruh di Koto Laweh ini menyatakan kesediaannya. Kesediaan Tuanku Mansiangan bersedia untuk bergabung dengan kaum Padri agaknya lebih didasarkan atas pertimbangan bahwa ia telah mengenal secara baik Haji Miskin dan pernah menjadi pelindungnya, sehingga ia tidak merasa asing dengan ide-ide pembaharuan Islam yang diusung Kaum Paderi. Kecuali itu, Tuanku Mansiangan adalah orang yang gila hormat, sementara popularitasnya tidak seluas Tuanku Nan Tuo yang juga adalah murid dari ayahnya. Popularitasnya hanya sebatas Koto Laweh, sedangkan Tuanku Nan Tuo tidak hanya di seluruh Agam tetapi juga ke wilayah lain di luar Agam. Keputusannya untuk bergabung dan menjadi pemimpin Kaum Padri diharapkan dapat mendongkrak popularitas dan dapat menaikkan gengsinya di kalangan ulama khususnya di Agam. Sebagai tanda terima kasih atas kesediaannya bergabung dengan Kaum Padri, Tuanku Nan Renceh memberinya gelar Imam Besar. Meskipun pimpinan kaum Padri berada di tangan Tuanku Mansiangan namun aktor sesungguhnya adalah Tuanku Nan Renceh. Orang yang disebut kemudian inilah yang lebih menonjol dalam menentukan arah perjalanan gerakan Kaum Padri.

Dalam satu pertemuan dengan masyarakat di Kamang Tuanku Nan Renceh mengajak masyarakat untuk ikut mendu-kung gerakan pembaharuannya. Kepada masyarakat diperintahkan untuk menjalankan syari'at Islam dan sholat 5 waktu harus dijalankan. Makan sirih, merokok, minum minuman keras, dan madat diharamkan. Kepada kaum lelaki dianjurkan untuk memakai pakaian putih dan memelihara jenggot. Memakai pakaian dari sutera dan perhiasan emas hanya dibolehkan kepada kaum perempuan. Kaum ibu juga diharuskan memakai cadar. Bagi yang bersalah atau melanggar sebuah dari aturan-aturan tersebut akan dikenakan hukuman mati dan harta bendanya akan dirampas. Keseriusan Tuanku Nan Renceh memberikan hukuman mati bagi yang melanggar aturan-aturan yang dibuatnya dicontohkan dengan membunuh bibinya lantaran adik kandung ibunya itu kedapatan sedang mengunyah sirih.

Peristiwa pembunuhan tersebut ternyata mengundang banyak ulama dari berbagai tempat untuk menggabungkan diri dengan Tuanku nan Renceh. Tindakan kekerasan Tuanku Nan renceh dianggap sebagai wujud dari keseriusan dalam menja-lankan syari'at Islam. Siapapun yang bersalah harus dihukum meski itu keluarga sendiri. Dukungan terhadap Kaum Padri juga semakin luas. "Pada saat inilah kaum Padari mulai berusaha merombak masyarakat Padang darat, sementara Tuanku nan renceh memperoleh dukungan masyarakat yang makin besar sehingga tampaklah saat yang baik bagi dia untuk melanjutkan pelaksanaan maksudnya. Desanya sendiri sudah diletakkannya di bawah kekuasaan alim ulama" (Taufik Abdullah,1990,172-173). Dalam hitungan hari banyak nagari-nagari yang mengakui kekuasaan Kaum Padri dan mengikuti ajaran-ajarannya. Seluruh wilayah Agam menjadi daerah kekuasaan Padri. Kaum Paderi muncul sebagai kekuatan politik baru di pedalaman Minangkabau.

Dimensi Politik Gerakan Padri

Keberhasilan Kaum Padri menguasai daerah Agam menandai dimulainya penyusunan pemerintahan nagari yang bercorak agama dan menitikberatkan pada ajaran Islam sebagaimana yang dipahami Kaum Padri. Pada setiap nagari yang menjadi kekuasaan Padri diangkat dua orang ulama sebagai kepala dengan panggilan Tuanku Imam dan Tuanku Kadhi. Penjelasan ini memberi gambaran bahwa Gerakan Padri sesungguhnya merupakan gerakan elit-elit agama di Minangkabau yang tidak mendapat tempat dalam otoritas kekuasaan. Akan tetapi otoritas yang dimaksud hanyalah kekuasaan untuk memperbaiki masyarakat dengan menjalankan ajaran Islam yang benar. Dengan kata kata lain, elit agama ingin mengembalikan peranannya sebagai pemegang kekuasaan dalam bidang agama, sejajar dengan kekuasaan penghulu sebagai pemegang pucuk pemerintahan dalam nagari.

Rakyat awam yang selama ini mendapat kebebasan bertindak menuruti kata hati masing-masing tidak dapat menerima aturan-aturan yang dipaksakan Kaum Padri. Dalam keadaan seperti ini elit-elit adat menjadi tempat berlindung yang paling tepat bagi rakyat awam. Sebagai orang yang memiliki otoritas tertinggi dalam nagari dan pemimpin suku dalam kaum tentu saja elit-elit adat tidak menginginkan kondisi yang demikian. Apalagi sebagai petinggi adat, yang bertugas memelihara anak kemenakan serta seluruh warga sukunya tidak akan membiarkan anak kemenakan serta seluruh warga sukunya menjadi korban kekerasan Kaum Padri. Untuk itu para penghulu sepakat untuk mempertahankan kekuasaannya yang telah "direbut" oleh Kaum Padri. Para penghulu menyusun barisan bersama anak buahnya untuk menentang segala tindakan Kaum Padri. Atas inisiatif petinggi-petinggi adat di Sungai Puar diadakan pesta adat yang dimeriahkan dengan pertunjukkan sabung ayam. Tindakan ini sengaja dilakukan sebagai show of force elit-elit adat setempat terhadap Kaum Padri. Tuanku Nan Tuo mencoba untuk menengahi tetapi tidak berhasil. Akibatnya timbullah pertempuran antara Kaum Padri dengan kaum adat yang dimenangkan oleh Kaum Padri. Kemenangan ini tidak lepas dari bantuan murid-murid Tuanku Nan Tuo.

Setelah berhasil menanamkan kekuasaannya di Agam, usaha Kaum Padri berikutnya adalah mengikis habis pengaruh Kerajaan Pagaruyung yang dianggap dapat menghalangi misi pembaha-ruan Islam mereka. Untuk itu Kaum Padri melakukan penye-rangan terhadap nagari-nagari yang tidak mau tunduk kepada mereka. Dalam penyerangan ini banyak kaum adat yang menye-rah dan yang tidak menyerah melarikan diri ke daerah lain seperti daerah Batipuh. Dalam penyerangan ini, Tuanku Nan Tuo beserta pengikutnya juga tidak terlepas dari sasaran Gerakan Padri, surau tempat ia mengajar dibakar. Selain itu tidak sedikit balairung dan tempat-tempat lainnya yang dibakar.

Sementara itu, gerakan pembaharuan yang dilakukan oleh Haji Sumanik di Luhak Tanah Datar mendapat perlawanan yang hebat. Keluarga kerajaan bekerjasama dengan elit-elit adat dan masyarakat lainnya untuk menghadapi Kaum Padri. Kuatnya perlawanan terhadap Kaum Padri di daerah ini berkait erat dengan kondisi daerah setempat yang merupakan pusat kedudukan Kerajaan Pagarruyung. Sebagai pemimpin masyarakat yang dipilih secara primus interpares, penghulu mempunyai pengaruh yang kuat di kalangan masyarakat. Keberhasilan Kaum Padri menanamkan kekuasaan di Agam telah menyadarkan kaum adat di Tanah Datar bahwa Kaum Padri berambisi untuk merebut kekuasaan dari para penghulu. Merasa sulit untuk bergerak, Haji Sumanik terpaksa hijrah ke daerah Lintau.

Selain Haji Sumanik terdapat pula tokoh Paderi yang mem-punyai pengaruh cukup besar yakni Saidi Muning putra dari seorang petinggi adat di Lintau. Tokoh ini pernah berguru ke Koto Tuo, Agam sebelum melanjutkan pendidikannya ke Pasaman. Pada tahun 1813 tokoh yang disapa dengan Tuanku Pasa-man ini kembali ke kampung halamannya, di Lembah Sinamar, Lintau. Dari sinilah ia memulai gerakan pembaharuannya. Ia sudah mendengar berita tentang keberhasilan Tuanku Nan Renceh memimpin gerakan pembaharuan di Agam; berita itu sangat berkesan di hatinya. Hal yang sama ingin pula dilakukan di daerahnya.

Gerakan pembaharuan yang dilakukan Tuanku Pasaman tidak mendapat perlawanan dari pihak kerajaan, karena gerakannya lebih difokuskan pada perbaikan moral masyarakat. Akan tetapi nagari-nagari yang terletak dekat pusat pemerintahan menunjukkan sikap permusuhan. Konflik internal pun tidak dapat dihindari. Dalam waktu singkat nagari-nagari di sebelah timur Tanah Datar dilanda kerusuhan. Timbulnya kerusuhan tersebut menyadarkan Tuanku Pasaman bahwa Raja Minangkabau ternyata tidak mempunyai kekuatan dan tidak mendukung gerakan yang tengah diperjuangkannya. Kecuali itu, Tuanku Pasaman juga merasa perlu untuk menerapkan sistem administrasi yang seragam di Luhak Tanah Datar dan kerajaan merupakan penghalang utama bagi terwujudnya gagasan-gagasan yang diperjuangkannya di Tanah Datar.

Atas inisiatif Tuanku Pasaman pada tahun 1815 di Koto Tangah diadakan perundingan antara Kaum Padri dengan keluarga dan pembesar-pembesar Kerajaan Minangkabau. Raja datang bersama keluarga dan diiringi oleh Basa Ampek Balai. Dalam pertemuan ini terjadi perselisihan pendapat antara Tuanku Pasaman dengan pembesar istana; Tuanku Pasaman meminta kepada Raja agar Raja Naro, Raja Talang, dan putera Raja Muningsyah dihukum mati karena ketiga orang tersebut telah menentang agama dan bersama elit-elit adat di Tanjung Barulak memerangi Kaum Padri. Perundingan itu berakhir dengan perkelahian kedua belah pihak. Seluruh Basa Ampek Balai dan sebagian keluarga kerajaan tewas; hanya raja beserta cucunya yang dapat lolos dan melarikan diri ke Kuantan di Lubuk Jambi. Peristiwa itu mengakhiri kekuasaan Raja Alam Minangkabau, sedangkan bagi nagari-nagari yang selama ini melakukan perlawanan akhirnya menyerah kecuali daerah Batipuh yang menjadi tempat pelarian para penghulu dari berbagai daerah di Minangkabau. Meskipun Kaum Padri berhasil menyingkirkan kekuasaan Raja Minangkabau, namun mereka tidak segera mengambil alih kekuasaan tersebut. Hal ini semakin menguatkan pendapat bahwa gerakan tersebut sesungguhnya memang gerakan kaum inteletual agama yang ingin menempatkan kaum agama pada posisi yang terhormat di tengah masyarakat Minangkabau.

Setelah berhasil menyingkirkan kekuasaan Raja Minangkabau, ternyata Tuanku Pasaman melegitimasi kekuasaannya dengan menikahi putri Rajo Ibadat dan lebih memilih Lintau sebagai pusat kekuasaannya. Di tempat inilah ia kemudian menyatakan dirinya sebagai Raja Ibadat dan Raja Adat. Sejak itu ia dikenal sebagai Tuanku Lintau. Meskipun mendapat perlawanan yang hebat dari pemuka-pemuka adat namun dalam waktu singkat Tuanku Lintau berhasil meluaskan pengaruhnya ke nagari-nagari di Luhak Tanah Datar. Tanjung Barulak dapat dicatat sebagai tempat pertempuran yang sangat hebat antara Kaum Padri dengan para penentangnya sebelum akhirnya berhasil dikuasai Tuanku Lintau. Nagari-nagari lainnya di Tanah datar juga takluk kepada Tuanku Lintau, kecuali Batipuh yang mengadakan perlawanan. Meskipun sempat menguasai Batipuh, namun perlawanan hebat dari rakyat Batipuh akhirnya memaksa Tuanku Lintau meninggalkan Batipuh. Inilah kekalahan pertama yang dialami Kaum Padri.

Kekalahan Kaum Padri di Batipuh merupakan pelajaran berharga bagi kaum pembaharu itu. Tidak adanya koordinasi yang baik merupakan alasan utama yang dapat dikemukakan sehubungan dengan kekalahan kaum pembaharu itu. Gerakan keagamaan berlangsung secara terpisah dalam berbagai daerah; gerakan itu berjalan sendiri-sendiri tanpa adanya suatu komando yang dapat mengkoordinir seluruh gerakan. Hal ini tentu menyulitkan bagi Kaum Padri untuk menjalin persatuan. Kekuatan Kaum Padri yang hanya terbatas dalam kehidupan desa-desa di daerah pedalaman saja, telah menyebabkan perluasan kekuasaannya tidak membuahkan hasil yang diharapkan, karena hubungan gerakan yang terdapat di tiap nagari (desa) itu hanyalah dalam hubungan moral sebagai sesama penggerak aksi keagamaan yang ingin membawa masyarakat Minangkabau kembali kepada kehidupan yang berdasarkan syari'at Islam. Dalam memperjuangkan cita-cita keagamaan seperti itu, rupanya keterikatan dan loyalitas hanya berfungsi secara praktis untuk daerah-daerah tertentu saja, lebih bersifat keagamaan, dan tidak wujud dalam prilaku politik kalangan pengikut Paderi secara keseluruhan.

© Irhash A. Shamad & Danil M. Chaniago

Persatuan Tarbiyah Islamiyah di Sumatera Barat

2009-07-02T20:59:00.012+07:00

Salah satu organisasi keagamaan berskala nasional yang lahir di Sumatera Barat pada awal abad ke-20 adalah Persatuan Tarbiyah Islamiyah. Organisasi ini merupakan satu-satunya benteng mazhab Syafi’iyah untuk wilayah Barat Indonesia dengan komitmen aliran i’tiqad Ahlussunnah wal Jama’ah. Berdirinya organisasi ini dibidani oleh sistem pendidikan surau tradisional yang didirikan oleh Syekh Sulaiman Ar-Rasuly di Canduang, Kabupaten Agam pada tahun 1907. Meskipun Syekh Sulaiman Ar-Rasuly dikenal sebagai ulama tradisional (Kaum Tua) yang akrab dengan salah satu tarikat yang berkembang di wilayah ini, namun tidaklah berarti sistem pendidikan yang dikembangkannya adalah anti pembaharuan. Pada bulan Mei tahun 1928 sistem pendidikan surau Canduang melakukan perubahan sistem pendidikannya menjadi sistem berkelas dari yang semula menggunakan sistem halaqah. Sebuah gedung sekolah yang dibangun bersama masyarakat di desa Pekan Kamis, Candung menjadi sentra awal pengembangan gagasan-gagasan pendidikan yang dijalankan oleh Syekh Sulaiman Ar-Rasuly. Pada saat inilah nama Surau Candung dirobah menjadi Madrasah Tarbiyah Islamiyah (MTI) Candung. Di sini, murid-murid sudah belajar dengan menggunakan kursi, meja dan papan tulis, layaknya seperti sekolah-sekolah modern lainnya.

Pada saat peresmian Madrasah ini, hadir beberapa ulama Kaum Tua yang sepaham dengan Syekh Sulaiman Ar-Rasuly, yaitu antara lain : Syekh Ahmad Baruh Gunung (50 Koto), Syekh Abbas Qadhi Ladang Lawas, Syekh Muhammad Jamil Jaho, Syekh Abdul Wahid Shalihi Tabek Gadang, Syekh Muhammad Arifin Batu Hampar, Syekh Alwi Koto Nan Ampek, Syekh Jalaluddin Sicincin, Syekh Abdul Majid Koto Nan Gadang, dan Syekh HMS Sulaiman Bukittinggi. Pada waktu peresmian Madrasah di Candung inilah munculnya gagasan untuk merobah surau-surau yang diasuh oleh ulama-ulama yang disebutkan menjadi Madrasah Tarbiyah Islamiyah.

Dalam kesempatan pertemuan di Candung ini, salah seorang ulama yang hadir pada waktu itu yaitu Syekh Abbas Qadhi Ladang Lawas mengemukakan gagasan tentang perlunya ulama Syafi’iyah Minangkabau menyatukan langkah dalam sebuah forum yang dapat menjalin kebersamaan dalam mengelola sekolah masing-masing dan menyepakati kesamaan kurikulum dan kitab-kitab yang akan digunakan dalam berbagai bidang keilmuan Islam. Dalam bidang Fiqh misalnya ditentukan kitab-kitab Syafi’iyyah mana yang akan digunakan. Gagasan ini ternyata mendapatkan persetujuan dari para ulama yang hadir pada kesempatan ini.

Untuk menyatukan langkah ini, maka pada tanggal 20 Mei 1930, Syekh Sulaiman Ar-Rasuly menggagas pertemuan ulama-ulama Syafi’iyyah Minangkabau. Pada waktu ini disepakati untuk membentuk organisasi sosial kemasyarakatan dan pendidikan yang diberi nama Persatuan Tarbiyah Islamiyah (pada waktu ini disingkat dengan PTI). Organisasi ini menghimpun dan mempersatukan sekolah-sekolah dan ulama-ulama yang sefaham dibawah i’tiqad Ahlussunnah wal-Jama’ah dan dalam syari’at dan ibadat menurut mazhab Imam Syafi’i (Anggaran dasar PTI, pasal II). Organisasi yang dipimpin pertama kali oleh Syekh Sulaiman Ar-Rasuly ini adalah satu-satunya organisasi keagamaan dari kalangan Kaum Tua Minangkabau pada waktu ini dan satu-satunya organisasi yang berkomitmen untuk mempertahankan mazhab Syafi’i di Sumatera Barat (Minangkabau) (cf. : L. Stoddard, 1966 : 321-22)

Semenjak pertemuan di Candung, beberapa ulama yang hadir langsung mengikuti jejak Syekh Sulaiman Ar-Rasuli untuk merubah sistem pendidikan surau mereka, maka stelah itu muncullah Madrasah Tarbiyah Islamiyah (MTI) Jaho Padang Panjang, MTI Tabek Gadang Suliki. Setelah itu bertebaranlah MTI-MTI di beberapa daerah lainnya di Sumatera Barat yang dikembangkan oleh alumni Madrasah yang tiga itu. Madrasah-Madrasah Tarbiyah lainpun bermunculan di beberapa daerah di Sumatera, dari Aceh sampai Lampung, bahkan sampai ke Kalimantan (H. Yunus Yahya, 1976:26). Semua madrasah itu bergabung di bawah organisasi Persatuan Tarbiyah Islamiyah.

Dalam Kongres kedua PTI di Bukittinggi disepakati untuk merobah singkatan Persatuan Tarbiyah Islamiyah menjadi PERTI. Seiring dengan perubahan ini serta perkembangan Madrasah-Madrasah Tarbiyah Islamiyah di berbagai daerah, maka cabang organisasi PERTIpun berkembang dengan baik di beberapa daerah, baik di Sumatera, Jawa, Kalimantan, bahkan sampai ke Sulawesi (Hulfa,1994:17).

Persatuan Tarbiyah Islamiyah yang didirikan kalangan kaum Tua memang bukanlah organisasi Tarikat, namun dalam organisasi ini terdapat bidang khusus yang menangani soal tarikat. Sedangkan tarikat yang cendrung dianut oleh ulama-ulama Kaum Tua yang tergabung dalam PERTI ini pada umumnya adalah tarikat Naqsyabandi. Namun tidaklah berarti keanggotaan PERTI terbatas pada tarikat Naqsyabandi saja. Tarikat Naqsyabandi adalah tarikat yang lebih moderat dan tidak tertutup terhadap gagasan pembaharuan (Sanusi Lathief, 1988). Oleh karena itu PERTI lebih dapat mengakomodasi ide-ide pembaharuan yang dilancarkan oleh ulama-ulama pembaharu. Syekh Sulaiman Ar-Rasuly sendiri beberapa waktu kemudian sangat berperan dalam mencairkan kondisi perpecahan masyarakat akibat pertikaian Kaum Muda dan Kaum Tua yang terjadi di Minangkabau selama ini. Demikianpun beberapa ketegangan kaum agama dan kaum adat dijembatani oleh ulama yang satu ini, baik melalui tindakan nyata maupun lewat karya-karya tulis yang dihasilkannya[1].

Pada bulan Oktober tahun 1945, pemerintah mengeluarkan Maklumat No. X disusul Maklumat tanggal 3 Nopember 1945 yang ditanda tangani oleh Wakil Presiden Muhammad Hatta. Maklumat ini berupa anjuran dari Badan Pekerja KNIP untuk mendirikan sebanyak-banyaknya partai dalam rangka menyambut pemilihan umum 1946. Untuk menyambut Maklumat pemerintah ini, maka tokoh-tokoh PERTI berinisiatif untuk menjadikan PERTI sebagai partai politik. Ini diputuskan melalui Kongres Persatuan Tarbiyah Islamiyah tanggal 22 Nopember 1945. Namun setelah munculnya perbedaan pandangan di kalangan internal organisasi ini, apalagi selama 23 tahun partai ini berjalan telah meluputkan perhatian pada tujuan semula dalam bidang pendidikan karena lebih terfokus pada masalah-masalah politik, maka untuk menyelamatkan organisasi ini, pada tanggal 1 Maret 1969, Syekh Sulaiman Ar-Rasuly selaku pendiri PERTI mengeluarkan Dekrit untuk kembali ke Khittah 1928 dan nama Partai Islam PERTI diganti menjadi Persatuan Tarbiyah Islamiyah atau disingkat Tarbiyah.

Akan tetapi, gagasan kembali ke khittah 1928 yang merupakan pesan-pesan terakhir Syekh Sulaiman Ar-Rasuly ini, oleh para pelanjut organisasi Tarbiyah, diinterpretasi sebagai hanya keharusan organisasi untuk tidak menjadi partai politik, bukan tidak berpolitik. Sehingga dalam perkembangannya setelah tahun 1970an, organisasi Tarbiyah berafiliasi dengan salah satu kekuatan politik (yang bukan partai politik), yaitu Golongan Karya. Akhirnya, apa yang sesungguhnya menjadi obsesi pendiri untuk mengembalikan organisasi menjadi organisasi yang berkonsentrasi bagi pengembangan pendidikan Islam, kembali menjadi terabaikan. Kesibukan para tokoh organisasi Tarbiyah dalam mengurusi soal-soal politik, telah meluputkan perhatian mereka dalam mengembangkan sistem pendidikan Madrasah Tarbiyah Islamiyah sendiri. Hingga hari ini kita menyaksikan trend MTI yang mengalami penurunan grafik secara tajam, kecuali beberapa yang mampu survive dengan kebesaran nama tokoh pendiri, atau sekedar mau mendompleng popularitas pesantren di Jawa dengan mengubah nama menjadi “Pesantren”, karena sebutan “Madrasah” yang dianggap ketinggalan zaman. Wallahu a’lamu bishshawab.
(baca selanjutnya : Dari Surau, Madrasah, hingga Pesantren)

© Irhash A. Shamad

Tulisan ini diterbitkan dalam rangka menyambut Temu Akbar Alumni MTI Canduang yang di selenggarakan di Canduang 18 Juli 2009. “Selamat berunjuk gagasan bagi kejayaan masa depan Madrasah Tarbiyah Islamiyah”

[1] Syekh Sulaiman Ar-Rasuly, disamping sebagai ulama ahli Fiqh ia juga dikenal ahli dalam adat Minangkabau. Dari beberapa karangannya sebagian menyangkut dengan adat Minangkabau. Bahkan ia juga termasuk salah seorang pengurus Majlis Tinggi Kerapatan Adat Alam Minangkabau (MTKAAM)

Konsep Otonomi dalam Negara Kesatuan Versi Orde Baru

2009-06-01T23:19:00.021+07:00

Sejak awal, para perumus negara Indonesia telah berketetapan menjadikan negara ini sebagai negara kesatuan sebagaimana yang tertuang dalam Undang-Undang Dasar 1945 yang berbunyi : "Negara Indonesia ialah negara kesatuan yang berbentuk republik"(ps.1,ayat 1), Selanjutnya dinyatakan bahwa penyelenggaraan negara didasarkan atas prinsip demokrasi, karena kedaulatan itu berada di tangan rakyat dan dilakukan sepenuhnya oleh Majelis Permusyawaratan Rakyat (ps.1,ayat2). Sementara itu dalam pasal 18 disebutkan pula bahwa "pembagian daerah Indonesia atas daerah besar dan kecil dengan bentuk susunan pemerintahannya ditetapkan dengan undang-undang, dengan memandang dan mengingati dasar permusyawaratan dalam sistem pemerintahan negara dan hak asal usul dalam daerah-daerah yang bersifat istimewa". Prinsip pembagian daerah Indonesia kepada daerah otonom (streek dan locale rechtsgemeenschappen) dicantumkan pada penjelasan pasal 18.

Prinsip kesatuan, demokrasi, dan otonomi, seperti yang dimaksud dalam UUD 1945 itu dapat menjadi permasalahan yang dilematis manakala keinginan untuk memperkokoh ikatan kebangsaan dengan menciptakan suatu negara kuat yang dapat mengatasi kelompok-kelompok (termasuk kelompok primordial) dan golongan akhirnya berhadapan dengan tuntutan upaya membangun demokrasi yang seyogianya harus memberi kelonggaran kepada berbagai kelompok di dalam masyarakat dan masyarakat lokal untuk menyatakan aspirasi masing-masing.

Sejak proklamasi kemerdekaan, prinsip negara kesatuan mengalami beberapa kali batu sandungan akibat adanya tarik ulur antara keinginan untuk memperkuat negara dalam menciptakan integrasi bangsa dengan tuntutan demokrasi itu sendiri. Demikianlah misalnya pada waktu penerapan demokrasi liberal, baik pada waktu tugas-tugas kenegaraan dipegang oleh Komite Nasional Indonesia Pusat (KNIP), Republik Indonesia Serikat 1949, maupun Negara Kesatuan 1950, pengaturan negara tentang otonomi memperlihatkan karakter responsif dan penguatan terlihat pada keleluasaan daerah untuk mengatur dan mengurus rumah tangganya sendiri. Dalam masa Demokrasi Terpimpin (1959-1966), proses tarik ulur ini justru terjadi sebaliknya. Soekarno mencanangkan suatu sistem demokrasi dengan mekanisme yang spesifik untuk membangun integrasi bangsa, namun mengabaikan prinsip dasar dari demokrasi dengan menjadikan dirinya sebagai penguasa tunggal, dimana semua lembaga politik tunduk di bawah kemauannya (Feith,1995:86-96 ; Syamsuddin,1993:81-82) serta penyelengaraaan pemerintahan yang sentralistis dan formalistis menjadikan daerah-daerah tidak mempunyai kekuatan untuk menentukan diri sendiri (Feith,1995:92).

Rezim Orde Baru tampil dengan format politik yang berbeda dengan rezim pendahulunya. Rezim ini, meskipun pada awalnya lebih terlihat demokratis, akan tetapi ketika rezim ini mulai mencanangkan program pembangunan ekonomi terlihat perubahan-perubahan mendasar terhadap konsepsi kesatuan bangsa yang ditampilkan dalam sistem politik yang dijalankannya,… ketika Seminar Angkatan Darat II Tahun 1966 di Bandung memutuskan untuk mengutamakan pembangunan ekonomi maka perjalanan ke arah otoritarian mulai dirancang. Argumen logis yang dikemukakan begini : pembangunan ekonomi yang dipilih sebagai solusi untuk mengatasi persoalan bangsa ketika itu harus didukung oleh stabilitas nasional agar pembangunan berjalan lancar dan investasi asing berani masuk; sedangkan stabilitas nasional itu dapat dibangun melalui program integrasi (persatuan dan kesatuan) bangsa yang tidak menenggang demokrasi yang terlalu luas yang karena itu diperlukan suatu pemerintahan yang kuat yang dapat mengatasi berbagai kelompok di dalam masyarakat. Argumen inilah yang memberi posisi dominan kepada pemerintah dalam berbagai spektrum politik (Mahfud MD,1996:71-72)

Kekuatan dan dominasi pemerintah Orde Baru ini selanjutnya terlihat pada berbagai aspek kehidupan masyarakat dengan alasan demi kelancaran pembangunan. Masalah integrasi bangsa lebih mengedepan dalam program-program pemerintah yang karena itu pemerintah telah begitu leluasa untuk melahirkan berbagai produk peraturan dan perundang-undangan yang sesuai dengan keinginannya dalam memacu pertumbuhan ekonomi dan peningkatan stabilitas nasional itu. Peraturan dan perundangan-undangan mana sering disesuaikan dengan kehendak pemerintah dalam menerapkan prinsip otonomi kepada daerah yang terkadang terasa mengekang kemandirian masyarakat lokal sendiri.

Prinsip Otonomi yang diterapkan oleh Orde Baru diatur dalam Undang-Undang No.5 Tahun 1974 adalah "otonomi yang nyata dan bertangung jawab" menggantikan "otonomi yang seluas-luasnya" sebagaimana yang diatur dalam UU sebelumnya. Dalam ketatapan MPR No.IV/MPR/1978, lebih dipertegas lagi dengan "otonomi nyata, dinamis dan bertanggung jawab", dan kemudian lebih dipertegas lagi dalam GBHN 1993 dengan " otonomi yang nyata, dinamis, serasi dan bertanggung jawab". Ini memperlihatkan betapa tingginya "perhatian" dan keseriusan pemerintahan ini terhadap persoalan yang menyangkut otonomi itu sendiri.

Prinsip otonomi yang nyata berarti pemberian otonomi kepada daerah didasarkan kepada faktor-faktor, perhitungan-perhitungan, tindakan-tindakan atau kebijaksanaan yang benar-benar dapat menjamin daerah yang bersangkutan secara nyata mampu mengurus rumah tangganya sendiri. Otonomi yang dinamis disamping berarti pelaksanaan otonomi harus menjadi sarana pendorong kegiatan pemerintahan yang mutunya makin meningkat dan pelaksanaan pembangunan yang makin merata, juga pengembangan otonomi didasarkan pada kondisi sosial, ekonomi, politik, hankamnas serta penguasaan ilmu pengetahuan dan teknologi. Untuk prinsip otonomi yang serasi diartikan bahwa pelaksanaan otonomi itu sesuai dengan arah pembinaan politik, persatuan dan kesatuan bangsa, Sedangkan otonomi yang bertangung jawab berarti bahwa pemberian otonomi itu benar-benar sejalan dengan tujuannya, yaitu melancarkan pembangunan yang tersebar di seluruh pelosok tanah air (Oct Ovy Nduk,1996:160-161).

Dengan perubahan konsepsi otonomi seperti yang dikemukakan, sebenarnya banyak daerah yang dihadapkan pada pilihan sulit antara keinginan otonomi dan kemampuan untuk membiayai diri sendiri. Dalam kenyataannya, banyak daerah,--yang sebenarnya karena mekanisme pengaturan pusat--, menjadi sangat tergantung pada subsidi pemerintah pusat.

© Irhash A. Shamad.

Kepemimpinan Tradisional Minangkabau

2009-05-09T01:43:00.021+07:00

Masyarakat Minangkabau dikenal dengan sistem kekerabatannya yang matrilineal, dan merupakan satu-satunya suku bangsa yang memakai sistem ini di tengah-tengah suku bangsa nusantara yang umumnya berdasarkan patrilineal. Sistem matrilineal ini, selain merupakan dasar penghitungan garis keturunan dalam keluarga, juga sangat berkaitan dengan berbagai sistem sosial lainnya, seperti perkawinan yang bersifat exogami dan matrilokal, suku yang terbentuk menurut garis perempuan. Meskipun kekuasaan di dalam suku dipegang oleh saudara laki-laki dari ibu (disebut :"mamak"), namun hak properti atas pusaka tetap dimiliki oleh perempuan, diwariskan oleh "mamak" kepada kemenakan perempuan (anak dari saudara perempuan).

Unit terkecil dari struktur sosial di Minangkabau adalah satuan genealogis (keluarga) yang disebut “samande” (seibu) yang kemudian dalam perkembangannya menjadi suku (matriclan). Kesatuan genealogis samande menempati satu rumah gadang (rumah besar), yang biasanya juga tinggal beberapa satuan genealogis samande atau saudara perempuan lainnya. Kesatuan yang lebih besar ini disebut dengan “saparuik”, artinya berasal dari satu ibu. Setiap paruik dipimpin oleh seorang mamak (saudara laki-laki ibu yang tertua) yang disebut dengan “Mamak Kapalo Warih” (Kapalo Paruik). Satu rumah gadang biasanya diisi oleh tiga generasi, yaitu nenek (generasi pertama) , ibu dan saudara-saudara perempuan ibu (sebagai generasi kedua), dan anak-anak (sebagai generasi ketiga, yang dalam kesatuan ini berstatus sebagai kemenakan). Berkembangnya anggota saparuik dapat saja memecah menjadi saparuik-saparuik lainnya dan mendirikan satu rumah gadang pula untuk ditempati. Satuan saparuik yang telah berkembang inilah yang membentuk suku (kaum) sebagai unit utama dari struktur sosial dalam nagari-nagari di Minangkabau.

Suku dipimpin oleh seorang Penghulu Suku dengan menyandang gelar pusaka yang turun temurun pada suku itu. Satu garis keturunan (lineage) dalam suku yang telah berkembang, dapat pula memecah menjadi beberapa suku yang baru dan masing-masing dipimpin oleh Penghulu Suku. Suku sebagai satuan genealogis biasanya menempati suatu daerah pemukiman yang sama. Oleh karenanya suku, disamping sebagai kesatuan genealogis, dapat pula berarti satu kesatuan teriotorial dan politis.

Nagari merupakan kesatuan territorial-genealogis yang otonom dan terlepas dari campur tangan kerajaan dalam mengurus rumah tangganya sendiri. Nagari-nagari yang terdapat di wilayah luhak yang tiga lebih merupakan "republik-republik" konfederasi kerajaan Pagarruyung. Masing-masing nagari dipimpin oleh Penghulu Nagari. Antara satu nagari dengan nagari lainnya juga tidak memiliki hubungan struktural apapun. Meskipun nagari-nagari itu mengakui kekuasaan raja Pagarruyung, namun secara politis, raja hampir-hampir tidak memiliki kekuasaan apa-apa atas nagari-nagari di luhak nan tigo (wilayah inti) itu, Sementara luhak itu sendiri juga bukanlah merupakan unit politik supra nagari, akan tetapi lebih menunjukkan pengertian genealogis semata. Masyarakat nagari-nagari di satu luhak secara mitologis meyakini bahwa mereka sama-sama berasal dari satu nenek moyang (Mochtar Naim,1979: 17). Sedangkan wilayah yang disebut rantau, kekuasaannya dipegang oleh raja-raja kecil (raja-raja muda) yang merupakan pelimpahan kekuasaan raja Pagarruyung. Perbedaan kekuasaan luhak dan rantau ini digambarkan dalam pepatah : Luhak bapangulu, rantau barajo (luhak berpenghulu, rantau beraja/memiliki raja).

Harmoni kehidupan masyarakat nagari-nagari di Minangkabau diatur oleh peraturan-peraturan dan undang-undang adat yang diwarisi secara turun temurun. Peraturan-peraturan dan undang-undang adat yang menjadi norma-norma kehidupan masyarakat itu lebih banyak dipelihara dalam maxims seperti pepatah dan petitih serta mamang adat (lihat David Berry 1995:50-51). Pepatah normatif di kalangan masyarakat Minangkabau sangat berperan sebagai konsensus untuk mengintegrasikan masyarakat dalam suatu tatanan yang harmoni. Ia menjadi semacam peraturan tidak tertulis yang diberlakukan oleh pemuka-pemuka adat (penghulu) di setiap nagari.

Agama dan Adat

Kulminasi dari proses konversi Islam dan adat Minangkabau yang merupakan hasil dari integrasi kalangan adat dan agama pasca perang Paderi, terwujud ketika mereka bersepakat menjadikan Islam sebagai landasan adat mereka. Kesepakatan ini diwujudkan dalam sebuah diktum yang berbunyi :“Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah“ (ABS,SBK) yang dipadankan dengan ungkapan “Syara’ Mangato, Adat Mamakai" (SMAM) . Dengan diktum itu masyarakat Minangkabau telah menempatkan agama sebagai pemberi patokan ideal yang harus diwujudkan dalam realitas oleh tata prilaku dan pengaturan sosial yang disebut adat itu (Taufik Abdullah,2000:6). ABS,SBK-AMSM itu pulalah kemudian menjadi dasar pengaturan pola tatanan dan prilaku sosial serta struktur kepemimpinan tradisional (kepemimpinan adat) di Minangkabau.

ABS,SBK-SMAM sebagai landasan falsafah kehidupan masyarakat Minangkabau pada dasarnya merupakan perpaduan dua dasar epistemologis dalam mendekati kebenaran, yaitu epistemologi positivistik dan epistemologi relasional (Endri Martius, 2000: 1). Epistemologi positivistik telah dikembangkan oleh para peneroka (peletak dasar) adat Minangkabau melalui “falsafah alam”. Alam, dalam pandangan orang Minangkabau adalah segala-galanya, selain berfungsi sebagai sebagai penopang kehidupan, alam dengan berbagai fenomenanya mereka jadikan sebagai dasar berfikir (materialistik). Pepatah “Alam Takambang Jadi Guru” (Alam terkembang jadi guru) dijadikan ajaran untuk mengetahui dan memahami realitas kehidupan yang dikonstruksikan dari pengetahuan empirik, dan akal budi dijadikan instrumen untuk mencari kebenaran.

Masuknya agama Islam ke Minangkabau telah melengkapi pendekatan itu dengan epistemologi relasional yang mempertautkan kenyataan empiristik (profan) dengan kenyataan akhirat (adikodrati) dengan mempergunakan paradigma al-Qur`an (Kitabullah). Menurut pandangan Islam kebenaran yang hakiki terletak pada kenyataan yang non empirik namun tanpa mengabaikan kenyataan empiris lainnya. Hukum alam, dalam Islam, dianggap absah sebagai dasar pendekatan kebenaran, akan tetapi di atasnya masih ada causa prima yang lebih menentukan. Kebenaran mutlak yang melekat pada kekuatan causa prima itu akan dapat dijangkau tidak hanya dengan pendekatan empiris-positivis, namun juga dengan pendekatan metafisis, karena secara empiris, banyak fenomena alam yang tidak dapat dijangkau dengan akal manusia.

Penerimaan syara’ (hukum Islam) sebagai landasan tertinggi dari norma sosial di Minangkabau adalah bahagian dari proses akulturasi dalam dinamika sejarah Minangkabau. Proses ini, meskipun dalam beberapa periode mengalami pasang surut, bahkan cendrung menimbulkan konflik, namun hal itu dapat dilihat sebagai proses seleksi dan penyesuaian (ajustment) serta penyesuaian kembali (reajustment) yang mengarah ke integrasi dan akhirnya menjadi identitas yang diakui sebagai milik bersama masyarakat Minangkabau (Syafnir Abunain,1991:11). Bahkan Alfian mengemukakan bahwa adat dan falsafah Minangkabau menempatkan konflik sebagai sarana untuk memperoleh dan mempertahankan integrasi masyarakat, selanjutnya (Alfian, 1986: 155-156).

Pertemuan antara adat dan agama Islam di Minangkabau, yang akhirnya menjadi dasar falsafah kehidupan masyarakatnya, telah menjadi bahasan yang amat menarik di kalangan sejarawan dan sosiolog. Oleh karena konflik yang timbul dari pertemuan itu justru lebih banyak mewarnai dinamika kehidupan masyarakat Minangkabau sendiri, seperti yang diakui oleh Van Ronkel :“betapa antitesa antara adat dan Islam, antara adat kebiasaan setempat dengan agama dunia, dapat menghasilkan sintesa yang kemudian menjadi dasar bagi watak Minangkabau” (Taufik Abdullah, 1987: 104).

Gambaran tentang bagaimana bentuk "pertemuan" agama Islam dengan adat Minangkabau seperti yang telah digambarkan, kiranya dapat mendasari pemahaman kita terhadap posisi agama Islam dalam tradisi kultural masyarakat di daerah ini sebagai kerangka kultural yang diperlukan untuk melihat persoalan kepemimpinan di Sumatera Barat dalam kontek pembahasan ini. Dari sisi konflik yang timbul antara adat dan Islam --yang mungkin beberapa dekade tertentu cendrung menguat--, dapat dipahami sebagai sebuah keniscayaan sejarah semata, sebuah proses menuju integrasi sosial, seperti dikemukakan oleh Taufik Abdullah: “Di Minangkabau, konsep tentang konflik tidak sekedar diakui, tetapi juga dikembangkan dalam sistem sosial itu sendiri. Konflik dilihat secara dialektis, sebagai unsur hakiki untuk tercapainya integrasi masyarakat” (Taufik Abdullah, 1987: 104). Kesimpulan ini kiranya cukup pula menjadi kerangka bahasan untuk melihat bagaimana dinamika berfikir yang wujud dalam prilaku sosial dan elit kepemimpinan di daerah ini pada masa-masa ketika berhadapan dengan perubahan-perubahan yang terjadi, baik dalam konteks kehidupan sosial, politik maupun kultural.

Kepemimpinan Tradisional dan Struktur Kekuasaan

Salah satu kendala dalam menelusuri sejarah kerajaan Minangkabau, terutama masa pra Islam, ialah terbatasnya sumber-sumber tertulis. Ini disebabkan oleh karena Masyarakat di wilayah ini tidak terbiasa melakukan pencatatan-pencatatan tertulis. Penulisan Tambo sebagai yang banyak dijumpai sekarang, justru lebih banyak dilakukan pada masa setelah Islam memperkenalkan budaya menulis . Gambaran tentang bagaimana kaitan antara kepemimpinan tradisional dengan struktur kekuasaan kerajaan Pagarruyung dalam perjalanan sejarah masyarakat Minangkabau setelah abad ke 16 sampai kedatangan bangsa Eropa ke wilayah ini, para penulis lebih banyak hanya mendasari penulisan mereka kepada tambo-tambo yang, meskipun bukan merupakan pecatatan sejarah, setidaknya dapat memperlihatkan bagaimana gambaran masyarakat Minangkabau pada saat Tambo itu ditulis.

M.D. Mansur, penulis Sejarah Minangkabau mengemukakan bahwa sejarah masyarakat ini baru mulai terang dengan munculnya sosok seorang Raja yang bergelar Sulthan Alif yang menduduki tahta kerajaan Pagarruyung (sekitar tahun 1560). Pada waktu ini, menurutnya, kerajaan Pagarruyung tidak lagi beragama Budha akan tetapi telah memeluk agama Islam (Mansoer,1970:63). Sebutan Sulthan yang mengawali gelar raja-raja Pagarruyung setelah Sulthan Alif menunjukkan bagaimana Islam telah mewarnai struktur kekuasaan di Minangkabau.

Apa yang akan penulis kemukakan pada bahagian ini ialah tentang sistem kepemimpinan yang secara tradisional berlaku di setiap nagari yang terdapat di wilayah pusat kerajaaan itu sendiri. Kepemimpinan mana dalam tradisi budaya Minangkabau merupakan refleksi dari pola umum kebudayaan Minangkabau yang menganut garis keturunan matrilineal. Dalam tradisi budaya masyarakat di daerah ini, antara kepemimpinan sosial dan kepemimpinan politik, sukar sekali dipisahkan. Dengan demikian, sesuai dengan konteks bahasan, maka gambaran tentang struktur kepemimpinan tradisional itu akan lebih tertuju pada bentuk kepemimpinan dalam sistem kekuasaan yang berlaku di Minangkabau se-menjak abad ke 16, oleh karena, beberapa aspek dari ciri kepemimpinan itu kelihatannya masih tetap eksis --atau setidaknya tidak banyak mengalami perubahan pada masa sesudahnya--, dalam struktur sosial masyarakat di daerah ini, meskipun berbagai bentuk struktur pemerintahan telah diberlakukan di atasnya, baik oleh pemerintahan kolonial Belanda, Jepang dan pemerintahan Republik Indonesia.

Kerajaan Pagaruyung

Dalam hirarki kerajaan, struktur paling atas adalah Raja yang membawahi Dewan Menteri. Konsep Raja di Minangkabau pada waktu ini dikenal dengan sebutan Rajo Tigo Selo (Raja Tiga Tahta) artinya adanya tiga raja yang berkuasa dalam bidangnya masing-masing. Ketiga raja ini antara lain: Raja Adat sebagai pemegang kekuasaan di bidang adat, Raja Ibadat pemegang kekuasaan di bidang agama, dan Raja Alam sebagai pemegang kekuasaan terakhir dari kedua raja yang disebutkan terdahulu (Taufik Abdullah,dalam : Claire Holt (ed.),1972: 198). Sedangkan pada tingkat menteri disebut dengan Basa Ampek Balai yang terdiri dari : Bandaro Titah di Sungai Tarab sebagai Perdana Menteri, Tuan Kadi di Padang Ganting yang membidangi urusan keagamaan, Indomo di Saruaso dalam urusan keuangan, dan Makhudum di Sumanik yang mengurusi soal pertahanan dan daerah rantau (Mansoer, 1970:64-65 ; Parlindungan, 1964:523-25).

Perlu dikemukakan di sini bahwa antara kerajaan Pagarruyung dengan nagari-nagari yang terdapat di wilayah luhak tidak ada hubungan struktural apapun dalam penyelenggaraan pemerintahannya,. Bahkan setiap nagari --kecuali di wilayah rantau-- tidak memiliki keterikatan apa-apa dengan pusat kerajaan di Pagarruyung (Hardowardojo 1966:61; Naim, 1986, 45). Masing-masing nagari itu memiliki otonomi penuh atas nagari mereka. Kerajaan hanya sebagai simbol pemersatu dengan keterikatan moral dan hubungan kultural semata. Jadi, nagari, sebagai sistem kekuasaan tradi-sional yang terdapat dalam kesatuan kultural Minangkabau, di sini, dianggap relevan ketika kita hendak membicarakan tentang pola kepemimpinan pada sistem pemerintahan yang berlaku dalam masyarakat Minangkabau.

Kepemimpinan Mamak dan Penghulu

Sebagaimana telah dikemukakan pada bagian terdahulu, bahwa komunitas Minangkabau terdiri dari kesatuan-kesatuan sosial yang bersifat genealogis, namun secara politis kesatuan-kesatuan ini membentuk organisasi pemerintahan yang bersifat teritorial dengan struktur kepemimpinan yang didasarkan atas kesatuan genealogis itu. Kepemimpinan inilah yang disebut dengan Mamak dan Penghulu. Kepemimpinan Mamak yang berada pada struktur terbawah secara otomatis melekat pada individu saudara laki-laki tertua dari ibu. Sedangkan pada kesatuan yang lebih tinggi seperti suku dan nagari, disebut dengan Penghulu. Pepatah adat meng-ungkapkan : "Kamanakan barajo ka Mamak, Mamak barajo ka Pangulu, Pangulu barajo ka Mufakat, Mufakat barajo ka nan Bana. Bana badiri sandirinyo" (kemenakan dipimpin oleh mamak, mamak dipimpin oleh penghulu, penghulu dipimpin oleh mufakat, mufakat dipimpin oleh kebenaran, kebenaran adalah berdiri sendiri).

Menurut Mochtar Naim, "kalau kita mencari apa atau siapa yang memimpin di Minangkabau, maka yang memimpin itu bukanlah orang tetapi adalah ide atau ideologi. Kepemimpinan tertinggi dipegang oleh “kebenaran” (nan bana). Kebenaran (al-Haq) itu adalah "ide" yang bersifat transedental dan immanen, karenanya tidak dapat dipertentangkan dengan akal dan akal sehat (Naim, 1986: 46-47). Untuk mendapatkan kebenaran itu digunakan lembaga mufakat. Kekuasaan dari mufakat tidak hanya didasarkan pada legitimasi dari penghulu dan pejabat-pejabat adat yang ikut serta dalam proses itu, tetapi juga pada pembawaannya yang suci. Fungsi dasar dari mufakat itu adalah realisasi pendapat yang abstrak dari Yang Benar (Nan Bana) yang adalah merupakan "raja sesungguhnya" dalam nagari (Taufik Abdullah, dalam : Claire Holt (ed.), 1972:191).

Kepemimpinan Mamak atau Penghulu, adalah representasi dari kekuasaan rakyat, karena sesungguhnya kebenaran itu ada pada rakyat. Dengan demikian dalam sistem demokrasi yang berlaku di Minangkabau yang berkuasa adalah rakyat (Naim, 1986: 46-47). Dalam tradisi kepemimpinan seperti ini tidak dikenal konsep paternalisme, karena pemimpin tidak menempatkan dirinya pada posisi patron bagi clientnya. Ninik Mamak dan Penghulu sebagai pemimpin, dia hanya "didahulukan selangkah, ditinggikan seranting". Dia besar karena dibesarkan oleh anak kemenakan, bukan besar dengan sendirinya. Karena itu pemimpin tidak dapat jalan sendiri dalam mengambil keputusan, dia tidak boleh mengabaikan pendapat serta pemikiran dari orang yang dipimpinnya. Keputusan itu dilegalisasi oleh lembaga mufakat untuk mendapatkan kata sepakat (seiya sekata) : "Tuah Sakato, Cilako Basilang" (Tuah sekata, Celaka Bersilang). Mufakat dalam konsepsi Minangkabau adalah : Bulek nan buliah digolekkan, picak nan buliah dilayangkan (Bulat yang boleh digulirkan, pipih yang boleh di layangkan). Bulat berarti konsensus penuh, sedangkan pipih berarti suara mayoritas, tapi seizin yang tidak sependapat (Naim, 1986: 46-47). Prinsip ini berlaku dalam setiap tingkat kepemimpinan dalam nagari-nagari di Minangkabau mulai dari mamak, sebagai pemimpin keluarga (saparuik), penghulu suku, dan penghulu pucuk, sebagai perwakilan yang duduk dalam Kerapatan Adat Nagari.

Sistem kepemimpinan Mamak dan Penghulu ini sudah berlangsung berabad-abad di dalam nagari-nagari yang terdapat di "luhak yang tiga" (wilayah inti Minangkabau), namun pada akhir abad ke 19, peranan kepemimpinan ini pada tingkat keluarga mulai merosot, terutama sejak Belanda membuka pusat-pusat perdagangan di wilayah ini.

Kemerosotan peran mamak dalam keluarga sebagaimana yang telah digambarkan itu, tidak banyak mempengaruhi fungsi dari sistem kepemimpinan di atasnya pada tingkat nagari, perubahan hanya terlihat pada status kepemimpinan nagari yang ditempatkan oleh Belanda secara administratif di bawah koordinasi lembaga yang sengaja dibentuk untuk kepentingan pemerintahan. Namun secara internal Belanda tidak terlalu banyak campur tangan

Kepemimpinan Nagari

Pada bahagian terdahulu telah dikemukakan bahwa dari unit terkecil struktur sosial genealogis (samande), berkembang menjadi saparuik kemudian menjadi suku. Suku (matriclan) inilah yang menjadi prasyarat terbentuknya sebuah nagari sebagai dijelaskan oleh pepatah : "Nagari bakaampek suku, dalam suku babuah paruik" .
Selain itu, kemandirian suatu nagari ditentukan pula oleh terpenuhinya beberapa persyaratan yang ditentukan seperti : balai (balairung adat), mesjid (tempat ibadat), tepian (tempat pemandian), labuh (jalan raya), dan galanggang (gelanggang) Taufik Abdullah dalam : Holt, Claire,1972:187 ; Nasroen 1971: 136). Untuk menjaga kelangsungan jaminan ekonomi anak nagari, setiap kesatuan sosial nagari dilengkapi dengan hak properti atas tanah secara bertingkat, yaitu antara lain: ditingkat nagari disebut dengan hak ulayat nagari dan di tingkat suku/kaum disebut dengan hak ulayat suku/kaum. Hak ulayat ini merupakan kekayaan kolektif masing-masing tingkat yang dijaga menurut ketentuan adat (Herman Sihombing, dalam : Naim, Mochtar (ed.),1968:79) .

Hirarki kepemimpinan sosial masyarakat suatu nagari di Minangkabau dibentuk berdasarkan aspek genealogis itu. Unit sosial genealogis terkecil kepemimpinannya melekat pada individu yang berada pada posisi mamak (yang tertua) atau yang disebut Tungganai, sedangkan pada unit diatasnya (saparuik) dipimpin oleh seorang Mamak Kepala Warih yang dipilih diantara mamak-mamak rumah (tungganai) yang ada berdasarkan pertimbangan kelayakan dan kepantasan (alur dan patut). Sedangkan Suku sebagai unit genealogis selanjutnya dipimpin oleh seorang Penghulu Suku yang juga dipilih diantara Mamak Kapalo Warih melalui musyawarah-mufakat berdasarkan pertimbangan yang sama. Nagari sebagai organisasi politik tertinggi, kepemimpinannya dipegang seorang penghulu yang dipilih secara primus interpares di antara penghulu-penghulu suku yang ada.

Nagari, selain sebagai kesatuan genealogis, juga merupakan suatu kesatuan masyarakat hukum teritorial. Sebagai kesatuan territorial, nagari memiliki unit pelaksana administrasi yang disebut Kampuang. Kampuang (Kampung), biasanya adalah satu kelompok pemukiman yang dihuni oleh keluarga-keluarga dari berbagai suku. Namun adakalanya juga hanya terdiri dari satu suku. Yang terakhir ini biasanya disebut dengan koto. Setiap kampuang dalam nagari dipimpin oleh seorang Tuo Kampuang, yang adakalanya juga sekaligus sebagai penghulu pada sukunya . Unsur-unsur inilah yang duduk bersama dalam pemerintahan nagari dan secara bersama pula membicarakan serta memutuskan berbagai persoalan-persoalan anak nagari, terutama yang menyangkut ketertiban, keamanan dan kesejahteraan mereka. Lembaga penghulu ini disebut dengan Kerapatan Adat Nagari.

Kerapatan Adat Nagari merupakan lembaga perwakilan anak nagari dalam sistem pemerintahan nagari. Segala keputusan-keputusan yang menyangkut berbagai segi kehidupan masyarakat diputuskan dalam kerapatan ini. Semenjak agama Islam menjadi bagian integral dari adat Minangkabau, maka unsur agama menjadi bahagian yang tidak terpisahkan dalam urusan lembaga ini. Oleh karena itu pula, pemuka agama menjadi bahagian dari pemerintahan nagari. Bila dalam kerajaan Pagarruyung kekuasaan terbagi dalam bidang urusan agama dan adat di bawah koordinasi Raja Alam, maka di tingkat nagari terbagi dalam apa yang disebut dengan urang ampek jinih (orang yang empat jenis), yaitu : penghulu (pemimpin adat), manti (juru tulis adat), dubalang ("polisi"), dan malin (pegawai-pegawai agama) (Taufik Abdullah, dalam, Claire Holt, 1972: 198)

Kedudukan penghulu dalam pemerintahan nagari-nagari di Minangkabau ditentukan oleh sistem laras yang dianut. Di sini terdapat dua sistem kepemimpinan yang diwarisi dari nenek moyang mereka, yaitu : Laras Bodi Caniago dan Laras Koto Piliang. Kedua kelarasan ini pada awalnya adalah empat suku asal orang Minangkabau yaitu Koto, Piliang, Bodi, dan Caniago. Suku-suku yang terdapat di Sumatera Barat saat ini adalah perkembangan dari keempat suku tersebut. Suku-suku yang berasal dari laras Bodi dan Caniago menganut sistem kelarasan Bodi Caniago, demikian juga suku yang berasal dari Koto dan Piliang maka secara otomatis juga menganut kelarasan Koto Piliang.

Antara kedua kelarasan itu selain merupakan pemilahan suku menurut suku asal, juga lebih memperlihatkan perbedaan dalam sistem kepemimpinan yang diberlakukan. Sistem kepemimpinan laras Bodi Caniago menerapkan sistem kepemimpinan demokratis. Dalam nagari yang menganut sistem ini, kedu-dukan para penghulu suku adalah sama; "duduak samo randah, tagak samo tinggi" (duduk sama rendah, tegak sama tinggi). Kepemimpinan nagari dipegang oleh seorang Penghulu yang dipilih diantara anggota lembaga penghulu, namun ia tidak memiliki hak istimewa. Sedangkan nagari yang menerapkan sistem kepemimpinan laras Koto Piliang adalah bersifat aristokratis dan menganut paham royalis, kedudukan penghulu suku itu memiliki hirarki yang bertingkat; "bajanjang naiak, batanggo turun" (berjenjang naik, bertangga turun). Kepemimpinan nagari dipegang oleh seorang Penghulu Pucuk yang dipilih menurut sistem keturunan langsung.

Pemilahan nagari-nagari ke dalam kelarasan yang dua itu hingga beberapa dasa warsa terakhir, tidaklah terlalu menonjol (Backmann & Backmann,1985:247,Naim,1979,:18,dan Asnawi,2000:6). Meskipun ada nagari yang disebutkan menganut salah satu sistem kelarasan, namun bukan berarti seluruh suku yang terdapat di dalamnya berasal kelarasan yang sama. Bahkan semenjak awal abad ini terdapat kecendrungan di banyak nagari-- yang berada di luhak yang tiga dan di wilayah rantau-- pemberlakuan sistem itu tidak terlalu mempersoalkan apakah Koto Piliang atau Bodi Caniago sebagai terungkap dalam pepatah : Koto Piliang inyo bukan, Bodi Caniago inyo antah (Koto Piliang dia bukan, Bodi Caniago dia entah). Menurut Mochtar Naim (1979), "Pengelompokan ke dalam Koto Piliang dan Bodi Caniago tidak lagi dirasakan pentingnya di masa sekarang ini, oleh karena beda keduanya yang tinggal cuma sedikit" (Naim 1979: 18)

Konsep “Tali Tigo Sapilin, Tungku Tigo Sajarangan”

Konsep "Tali Tigo Sapilin, Tungku Tigo Sajarangan" (Tali tiga sepilin, tungku tiga sejerangan) adalah sangat identik untuk menyebut persyaratan yang harus ada dalam sistem kepemimpinan sosial di nagari-nagari di Minangkabau. Konsepsi ini diimplementasikan sebagai keharusan adanya tiga kom-ponen otoritas kepemimpinan dalam menjaga keutuhan dan keharmonian masyarakat. Ketiga komponen itu adalah Adat, Agama, dan Ilmu Pengetahuan. Masyarakat Minangkabau meyakini bahwa dengan adanya tiga komponen itu dalam kepemimpinan sosial, akan dapat menjamin terciptanya suatu sistem pengaturan sosial yang efektif dalam menangani persoalan-persoalan kemasyarakatan. Tali yang berpilin (berjalin) tiga memiliki jalinan sempurna dan mempunyai kekuatan untuk digunakan menarik dan mengikat apa saja. Demikian juga dengan tiga buah tungku sebagai penyangga wadah untuk memasak akan menjadi kukuh, sehingga apapun yang akan dimasak di atasnya akan matang dengan sempurna, artinya segala urusan yang menyangkut dengan kesejahteraan anak nagari dapat diatur dengan sebaik-baiknya sesuai dengan sistem serta norma-norma kehidupan yang berlaku.

Meskipun otoritas di bidang adat ada pada ninik mamak dan penghulu, di bidang agama oleh alim ulama, dan otoritas ilmu pengetahuan berada pada kalangan cadiak pandai (intelektual), namun dalam pelaksanaan sistem kepemimpinan tradisional komposisi tiga sepilin dan tiga sejerangan itu merupakan konsep tunggal dari kombinasi tiga bentuk otoritas yang diakui dalam masyarakat. Masing-masing komponen itu bukan merupakan kelembagaan yang terpisah, akan tetapi, adanya tiga komponen itu selain menjadi keharusan pada satu sistem kepemimpinan formal tradisional, ia juga harus wujud dalam diri seorang pemimpin yang dipilih (Penghulu) (Asnawi, dalam : Zed, Mestika dkk. (ed.),1992 : 94). Dalam pemilihan yang dilaksanakan melalui musyawarah dan mufakat, pertimbangan kelayakan dan kepatutan (manuruik alue jo patuik) biasanya juga didasari atas kemampuan serta potensi yang dimiliki dalam bidang-bidang tersebut. Corak kepemimpinan seperti ini memperlihatkan bahwa, secara struktural fungsional, seorang pemimpin terlahir dari dan dalam sistem sosial mereka sendiri. Oleh karenanya, tugas pemimpin itu sudah barang tentu lebih mengacu pada tujuan menjaga kelestarian sistem itu sendiri.

© Irhash A. Shamad.

Pengalaman Politik Islam di Sumatera Barat Pasca Kemerdekaan

2009-04-08T01:27:00.021+07:00

Perjalanan panjang perjuangan bangsa Indonesia berujung pada proklamasi kemerdekaan. Pengalaman masa penjajahan Belanda dan pendudukan Jepang telah mengajarkan kepada bangsa ini untuk mensyukuri nikmat kemerdekaan setelah perjuangan panjang dan berat dengan kucuran darah dan keringat para syuhada. Rakyat Sumatera Barat tentu menyambut berita kemerdekaan Indonesia yang diproklamirkan di Jakarta 17 Agustus 1945 dengan sukacita. Kemerdekaan berarti terbebas dari penindasan dan kesewenangan bangsa asing dan, di satu sisi, terlepas dari penguasaan pemerintahan kafir.

Bagi kalangan ulama pejuang yang telah menggalang kekuatan rakyat -baik melalui kekuatan fisik, maupun kekuatan moral- selama ini, perjuangan kemerdekaan diartikan sebagai suatu keharusan syar’iy untuk melawan kekufuran dan karenanya akan bernilai jihad di mata Allah, dan sebagai suatu bangsa, mempertahankan tanah air adalah juga inklud di dalam pengertian terminologi itu. Bagi masyarakat Minangkabau yang memiliki filosofi Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah, hal ini tentu mendapatkan pembenaran dalam argumentasi keagamaan sebagaimana yang diperkenalkan oleh kalangan ulama Minangkabau : Hubbul wathan minal iman (mencintai tanah air adalah bagian dari iman) dan pepatah adat yang berbunyi : tagak di kampuang, kampuang dipatahankan, tagak di nagari, nagari dipatahankan (dalam berkampung, kampung harus dipertahankan, dalam bernegeri, negeri dipertahankan).

Dengan dicapainya kemerdekaan, maka berarti dimulainya suatu proses pembentukan negara bangsa. Dengan itu Indonesia memasuki masa revolusi, di mana kehidupan suatu negara baru perlu ditata untuk mencapai tujuan bersama. Dengan kemerdekaan berarti berbagai kepentingan masyarakat mendapatkan tempat dalam tatanan masyarakat baru yang dicita-citakan. Dalam proses penataan itu diperlukan langkah-langkah sistematis, mulai dari institusi-institusi hingga tokoh-tokoh yang ditampilkan sebagai pengambil kebijakan. Pada bagian inilah setiap daerah mempunyai pilihan-pilihan strategis sesuai dengan pengalaman-pengalaman historis masing-masing yang perlu dipertimbangkan.

Masyarakat Minangkabau (Sumatera Barat) adalah masyarakat yang religius dan menjadikan Islam sebagai agama yang inherent dalam sistem budaya masyarakatnya. Karena itu agama Islam telah sangat berperan dalam rentangan pengalaman sejarah perjuangan masyarakat di daerah sejak abad ke-19. Peran para ulama, guru-guru agama serta institusi-institusi keagamaan ternyata tidak dapat diabaikan dalam memotivasi dan menggalang kekuatan-kekuatan perlawanan rakyat, baik di masa penjajahan Belanda maupun masa pendudukan Jepang.

Zaman Revolusi

Pada saat kemerdekaan sudah ditangan dan era revolusipun harus dimulai, kelompok pemuka agama di daerah ini agaknya kurang mendapat porsi yang lebih baik dalam institusi yang akan menjalankan proses revolusi itu. Dalam Komite Nasional Indonesia Daerah (KNID) yang dibentuk di daerah ini di awal revolusi misalnya, ketidak seimbangan komposisi ketokohan sangat jelas terlihat. Institusi ini lebih didominasi (untuk tidak mengatakan semuanya), oleh kalangan politisi nasionalis sekuler. Diantara mereka adalah aktifis politik sejak zaman Jepang, bahkan sebagian besar adalah bekas pegawai-pegawai dalam pemerintahan Belanda. Kalangan politisi ini pada umumnya adalah anggota Hokokai, suatu institusi propaganda pemerintahan Jepang (Mestika Zed, 1998:17 ; Martamin, 1978:118).

Pada saat pertama kali dibentuk KNID Sumatera Barat tanggal 31 Agustus 1945 muncul tiga tokoh pada jajaran atas KNID yaitu Muhammad Syafi’i, Rusad Dt. Parpatih Baringek dan Dr. M. Djamil Dt. Rangkayo Tuo., masing-masing sebagai Ketua, Ketua I dan Ketua II. Muhammad Syafi’i pada waktu sebelumnya adalah pendiri INS Kayu Tanam , seorang nasionalis yang pernah belajar ke negeri Belanda, berasal dari keluarga maju dengan gaya hidup yang berorientasi barat. Rusad Dt. Parpatih Baringek adalah mantan Asisten Demang dan wakil Ketua Minangkabau Raad di masa Belanda. Sementara Dr. M. Djamil tidak begitu dikenal oleh masyarakat namun ia salah seorang dokter Minangkabau yang oratoris. Sedangkan yang menjabat sebagai Setia Usaha KNID adalah Mr. St. Muhammad Rasjid. Tokoh ini lulusan Sekolah Tinggi Hukum (RHS) di Batavia dan bekerja sebagai pengacara di zaman Belanda, kemudian di masa Jepang menjadi anggota Chu Sangi Kai. Muhammad Syafi’i kemudian oleh KNID diangkat sebagai Residen (Gubernur) Sumatera Barat yang pertama.

Pada dasarnya, hampir semua tokoh atau elit revolusi yang muncul di awal kemerdekaan baik di jajaran legislatif maupun eksekutif di pegang oleh tokoh-tokoh nasionalis sekuler berpendidikan barat yang tentunya kurang memiliki basis sosial dan pada zaman perjuangan kemerdekaan. Mereka pada pada waktu itu umumnya berdiri pada posisi pemerintahan. Indikasi dari akibat kurangnya dukungan rakyat sangat jelas terlihat ketika terjadinya beberapa kali pergantian Residen di Sumatera Barat. Residen pertama Muhammad Syafi’i hanya bertahan satu setengah bulan, kemudian digantikan oleh Rusad Dt. Parpatih Baringek yang kepemimpinannya juga hanya bertahan lebih kurang tiga setengah bulan, dia terpaksa mengundurkan diri dan digantikan secara berurutan Dr. M. Djamil dan Mr. St. Moh. Rasjid. Gonta ganti Residen di Sumatera Barat yang berlangsung pada dua tahun pertama ini adalah gambaran dari kekurangmampuan tokoh-tokoh itu dalam mengantisipasi persoalan-persoalan internal yang antara lain konflik sosial politik yang terjadi. Disamping itu masuknya sekutu menjadi tantangan tersendiri bagi tokoh revolusi ini.

Banyaknya persoalan-persoalan internal yang tidak terpecahkan menyebabkan proses revolusi menjadi mandeg. Terjadinya anarkisme sebagai pantulan ketidak puasan rakyat atas janji kemerdekaan, menjadi beban yang sangat rumit bagi pemerintahan republik yang baru ini. Muncul berbagai kecurigaan terhadap loyalitas perjuangan para pemimpin revolusi, serta perlakuan tidak adil terhadap berbagai elemen masyarakat yang seharusnya mendapat porsi pada pemerintahan. Salah satu ekspresi ketidak puasan berbagai golongan masyarakat adalah terjadinya peristiwa 3 Maret 1947 yang dikenal sebagai percobaan kudeta terhadap pemerintahan dan Tentara Republik Indonesia di Bukittinggi dan kota-kota lainnya di Sumatera Barat sebagai koreksi atas berbagai kelemahan pemerintah dan TNI dalam menjalankan roda revolusi (lihat : Taufik Abdullah dan S. Budhisantoso,1984:150-155). Kondisi sosial seperti ini sudah pasti menjadi titik lemah tersendiri, apalagi bila dihadapkan dengan kedatangan sekutu yang diboncengi oleh Belanda untuk kembali menguasai wilayah jajahannya.

Pada saat pemerintah bersama TRI harus memobilisasi rakyat untuk mempertahankan kemerdekaan, mereka berusaha dengan gencar menyiarkan kampanye dengan tema-tema arti kemerdekaan di kalangan rakyat. Akibat kurang mengakarnya kalangan pemimpin revolusi itu, kampanye kemerdekaan kurang disambut baik oleh masyarakat. Ketika kesulitan ini dialami, maka tokoh formal itu merasa bahwa dukungan moral kalangan ulama yang memiliki kharisma di tengah masyarakat sangat diperlukan. Anekdot pada kutipan berikut mungkin bisa lebih memberi pemahaman tentang kondisi kepemimpinan formal pada waktu ini :

“Inyiak Musa Parabek (Syekh Ibrahim Musa Parabek, pen.) adalah salah seorang ulama terkemuka yang pernah dimintai nasehatnya, sekalian memohon agar beliau bersedia mengeluarkan fatwa tentang “perang jihad”. Artinya perang yang akan diadakan melawan Belanda adalah “perang suci”, Namun jawaban yang mereka peroleh dari ulama tua itu ternyata menjadi pelajaran yang amat berharga. “Menurut ajaran agama” demikian Inyiak menyatakan pandangannya, “kalau musuh itu tidak mungkin kita lawan, tidak boleh kita berjihad. Berdosa orang yang mengeluarkan fatwa jihad itu, kalau karena fatwa itu banyak korban yang jatuh sia-sia. Fatwa jihad hanya boleh dikeluarkan jika sudah pasti kita akan menang”.(Mestika Zed,1998:38)

Apa yang digambarkan di atas, sebenarnya tidak berbeda dengan apa yang pernah dipaksakan oleh pemerintahan Jepang kepada kalangan agama untuk menggalang kekuatan rakyat bagi kepentingan Perang Asia Timur Raya. Bedanya hanyalah pada masa Jepang antara pemerintah dengan ulama berada pada dua posisi yang berbeda, sedangkan di masa revolusi ini keduanya berada pada posisi yang sama. Anekdot ini telah membukakan mata para pemimpin revolusi sekaligus peringatan atas kelemahan mereka dalam mendapatkan dukungan rakyat, demikian juga dengan peran golongan Islam yang sesungguhnya tidak dapat diabaikan.

Partai Islam

Menyambut seruan pemerintah dalam Maklumat Wakil Presiden tgl. 3 Nopember 1945, rakyat Sumatera Barat segera membentuk partai-partai untuk penyaluran aspirasi politik mereka. Beberapa hari setelah keluarnya maklumat itu para politisi berkumpul dalam suatu pertemuan di Padang yang dihadiri oleh Residen Muhammad Syafi’i. Dalam rapat itu disepakati beberapa point resolusi yang isinya antara lain : bahwa untuk mengokohkan Negara Republik Indonesia yang demokratis hendaklah segala paham politik dari masyarakat dapat disalurkan dengan teratur ke dalam partai-partai. Dalam pertemuan ini juga disepakati bahwa dalam situasi perjuangan mempertahankan kemerdekaan atau kedaulatan, setiap partai politik jangan hendaknya saling bercakaran sesamanya dan berjuang sepenuhnya untuk mengokohkan pertahanan negara (Taufik Abdullah dan S. Budhisantoso,1984:146).

Kesepakatan itu kemudian disambut dengan berdirinya beberapa partai politik di Sumatera Barat. Dari kalangan Islam ikut meramaikan pembentukan partai pada waktu ini antara lain : Persatuan Tarbiyah Islamiyah. Organisasi madrasah dan ulama-ulama Syafi’iyah ini dijadikan partai politik pada tanggal 26 Nopember 1945, Majlis Islam Tinggi (MIT), organisasi ulama Sumatera Barat diresmikan pula menjadi partai politik lima hari setelah Majlis Tinggi Kerapatan Adat Alam Minangkabau (MTKAM) organisasi adat yang diresmikan sebagai partai politik pada tanggal 20 Desember 1945. Beberapa waktu sebelum itu, Partai Syarikat Islam Indonesia (PSII) yang pernah mendapat tempat di Minangkabau sebelum tahun 1937 saat dibubarkan oleh pemerintah Belanda, kembali ditubuhkan pada tanggal 18 Nopember 1945. Sedangkan Majlis Syura Muslimin Indonesia (Masyumi) yang berpusat di Yogyakarta, didirikan cabangnya di Sumatera Barat pada Februari 1946 juga menjadi partai politik Islam. Disamping itu beberapa partai lokal lainnya seperti Partai Politik Tarikat Islam (PPTI), PKI Lokal Islamy, dan Partai Muslimin Syathariah Indonesia.

Penubuhan partai-partai politik Islam di Sumatera Barat, disamping menjadi wadah penyaluran aspirasi kalangan Islam untuk merespon maklumat pemerintah, lebih dari itu tentunya untuk mengantisipasi berbagai kesenjangan yang terjadi ditubuh pemerintah sekaligus penyeimbang munculnya partai-partai nasionalis sekular seperti Partai Nasional Indonesia (PNI), Partai Sosialis Indonesia (PSI), dan Partai Komunis Indonesia (PKI) dan lain-lainnya yang juga didirikan di Sumatera Barat pada waktu ini.

Lasykar Islam di Masa Revolusi

Menyadari kondisi bangsa yang belum stabil, maka setiap elemen bangsa harus mengambil peran dalam menjaga dan mempertahankan kemerdekaan. Walaupun sudah dibentuk angkatan perang dan kepolisian oleh pemerintah, partai-partai dan organisasi masyarakat di Sumatera Barat merasa perlu membentuk barisan-barisan rakyat yang akan ikut ambil bagian bila dalam kondisi tertentu negara memerlukannya untuk memperkuat angkatan yang ada.

Barisan-barisan rakyat pada umumnya terdiri dari antara lain pemuda-pemuda yang pernah mendapatkan pelatihan militer di masa Jepang, diantaranya ada juga dari bekas anggota Gyugun yang tidak masuk ke dalam TRI, serta para pemuda yang mempunyai bakat kemiliteran lainnya.

Barisan yang pertama-pertama berdiri adalah Hizbullah yang dibentuk oleh organisasi Muhammadiyah. Organisasi ini pada awalnya telah memiliki angkatan muda yang tergabung dalam kepanduan Muhammadiyah yang bernama Hizbul Wathan. Setelah bekas anggota Hizbul Wathan ini mendapatkan pengarahan serta tambahan pengetahuan yang dilaksanakan selama lebih kurang 10 hari, kemudian disatukan dalam barisan Hizbullah. Barisan ini diresmikan oleh organisasi induknya (Muhammadiyah) di Padangpanjang pada tanggal 22 November 1945.

Segera setelah pembentukan Hizbullah dan masih pada tahun yang sama, Partai Islam Perti juga membentuk Lasykar Muslimin Indonesia (Lasymi). Keanggotaan Lasymi yang terdiri dari pemuda-pemuda Perti ini dilatih selama beberapa waktu untuk mendapatkan bekal pengetahuan kemiliteran dasar. Segera setelah selesai pelatihan, Syekh Sulaiman Ar-Rasuly selaku sesepuh partai ini melantik keanggotaannya dan sekaligus meresmikan barisan ini di Bukittinggi pada tanggal 24 Desember 1945. Majlis Islam Tinggi (MIT) yang telah menjadi partai Islam sejak 25 Desember 1945 juga membentuk sebuah barisan pada tanggal 16 Maret 1946. Barisan yang diremikan berdirinya di Bukittinggi ini diberi nama Sabilillah.

Beberapa bulan berikutnya, Partai Islam Perti, terutama dari kalangan wanita Perti juga dibentuk barisan wanita yang bernama Lasykar Muslimat . Barisan ini selain dibekali dengan pengatahuan kemiliteran, juga persiapkan untuk barisan belakang yang akan menangani dapur umum, palang merah dan keperluan-keperluan perang lainnya. Lasykar Muslimat diresmikan pada tanggal 23 Juni 1946. Diantara partai-partai Islam lainnya tidak ketinggalan mendirikan barisan masing-masing, seperti Partai Politik Tarikat Islam (PPTI) dengan barisan Tentara Allah, PKI Lokal Islami dengan barisan Saifullah, demikian juga barisan yang dipelopori oleh tokoh masyarakat, seperti Angkatan Api Islam yang didirikan oleh Abdul Hamid di Sawahlunto.

Barisan-barisan ini merupakan kantong-kantong kekuatan rakyat dalam rangka mempertahankan kemerdekaan dan akan berdampingan dengan Tentara Rakyat Indonesia (TRI) serta barisan-barisan yang didirikan oleh partai dan organisasi lainnya seperti Tentara Merah Indonesia (didirikan oleh PKI), Barisan Hulubalang (didirikan oleh MTKAAM), Barisan Gerilya Sumatera Barat (didirikan oleh Ali Umar di Padang), Api Sibonka (Angkatan Perang Silungkang, Bonjol dan Kamang) yang didirikan oleh Inyik Adam di Padangpanjang, dan lain-lain.

Partai Islam di Pentas Pemilu 1955

Usai revolusi, pada pertengahan tahun 1950, cita-cita proklamasi menjadikan Indonesia sebagai negara kesatuan dikokohkan kembali. Ini ditandai dengan dihapuskannya Undang-Undang Dasar Republik Indonesia Serikat dan aparat pemerintahan RIS dibubarkan. Perdana Menteri pertama NKRI Mohammad Natsir meminta kepada Menteri Dalam Negeri untuk memulihkan kondisi politik yang terjadi di Sumatera Barat.

Kebijakan Menteri Dalam Negeri Asaat mengganti gubernur Sumatera Tengah dengan mengangkat Mr. Ruslan Muljohardjo dari Partai Masyumi, telah memicu konflik antara DPR Sumatera Tengah dan pemerintah pusat. DPR ST kemudian bersepakat untuk menolak keputusan Mendagri itu serta berusaha menggagalkan pelantikannya di Sumatera Barat. Meskipun akhirnya Ruslan dapat menduduki kursinya sebagai gubernur, namun hal ini dinilai oleh masyarakat Sumatera Barat sebagai hilangnya demokrasi di ranah yang secara kultural historis adalah dianggap paling demokratis, apalagi sejak dibekukannya DPRST pada tahun 1951.

Dengan latar belakang kondisi politik itu, partai-partai di Sumatera Tengah yang telah kehilangan “panggung” mencoba merakit kembali kekuatan melalui sebuah perkumpulan yang bernama Koordinasi Partai Partai Politik se-Sumatera Tengah (KPPST) . Perkumpulan ini aktif mengadakan pertemuan-pertemuan untuk menggalang kembali kekuatan. Dalam Kongres KPPST di Bukittinggi pada tanggal 20 Januari 1952 yang dihadiri oleh H. Agus Salim. Kongres ini menghasilkan konsolidasi kekuatan dengan merekrut tokoh-tokoh daerah yang terdiri dari kaum ulama, kaum adat dan Cadiak Pandai (golongan intelektual).

Pada bulan Juli 1952, KPPST mengeluarkan Statemen Bersama yang ditujukan kepada pemerintah pusat yang berbunyi a.l.: “ menyesali sikap pemerintah yang mengakibatkan kosongnya demokrasi di Sumatera Tengah sekian lama” dan “mendesak diadakannya pemilihan umum”. Statemen ini disampaikan kepada Menteri Dalam Negeri dengan berbagai cara, namun tidak mendapatkan tanggapan positif dari pemerintah.

Apa yang diperjuangkan oleh KPPST selama tidak kurang dari tiga tahun, barulah membuahkan hasil setelah pemerintah pusat mengumumkan akan diadakannya pemilihan umum pada bulan September 1955. Pengumuman ini tentu melegakan masyarakat, karena berarti demokrasi yang kosong itu mulai akan terisi kembali. Kegembiraan ini disambut oleh rakyat dengan sangat antusias. Sehingga tidak kurang dari 44 partai dan organisasi yang mendaftar menjadi peserta pemilihan anggota DPR, dan 38 partai dan organisasi untuk Dewan Konstituante. Sedangkan jumlah pemilih menggunakan hak pilihnya lebih dari 90 % dari jumlah yang dinyatakan berhak.

Dari hasil pemilihan umum 1955 ini tercatat parta-partai Islam mengungguli perolehan suara terbesar adalah Masyumi 49 % diikuti oleh Perti di urutan kedua dengan jumlah perolehan suara 28 %, sedangkan partai Islam lainnya seperti Partai Islam Indonesia (PII), Partai Syarikat Islam Indonesia (PSII), Partai Politik Tarikat Islam (PPTI), dan Nahdhatul Ulama berada di bawah Partai Komunis Indonesia (PKI) yang memperoleh suara 7%, bahkan PPTI dan PII gagal memperoleh suara.

Masyumi sebagai partai pemenang pertama pada pemilu di Sumatera Barat, ditingkat Nasional berada pada urutan kedua setelah PNI dengan perolehan 21% suara. Sedangkan Perti sebagai partai dengan suara terbanyak kedua di Sumatera Tengah, ditingkat nasional hanya memperoleh 1 % suara.

Islam dan Adat : Solusi atas Kesadaran Sejarah

Berakhirnya masa revolusi di Sumatera Barat, kehidupan sosial politik di daerah inipun mulai memasuki periode “normal” ditandai dengan terselesaikannya berbagai konflik internal pemerintahan pada awal tahun 1950an. Pada saat ini kalangan tokoh intelektual, para ulama serta para pemuka adat mulai berfikir untuk menciptakan suasana tenteram di kalangan masyarakat dengan meredam berbagai potensi yang memungkinkan terciptanya konflik internal baru di kalangan masyarakat. Pada waktu ini persoalan adat dan Islam, meski tidak lagi menjadi tema utama konflik internal sejak masa pergerakan, namun dirasakan bahwa tidak mustahil sewaktu-waktu akan kembali menguat, bila tantangan eksternal yang dihadapi sudah mereda, sebagaimana perspektif sejarah yang pernah terlihat pada abad yang lalu.

Untuk itu, pada tahun 1952 muncul inisiatif dari kalangan elit “Tungku Tigo Sajarangan” Minangkabau untuk menyelenggarakan sebuah konferensi yang akan membahas tentang kedudukan hukum Islam dalam adat Minangkabau. Persoalan ini, meski tidak menimbulkan konflik terbuka seperti pada waktu-waktu yang lalu, namun tetap menjadi persoalan yang dianggap rumit dalam tataran praktek peradilan masyarakat Minangkabau hingga waktu ini, terutama menyangkut persoalan waris dan kaitannya dengan harta pusaka yang berlaku dalam adat Minangkabau. Persoalan inilah yang dikhawatirkan akan meluas kembali menjadi konflik adat dan agama.

Persoalan menyangkut pelaksanaan waris di Minangkabau pernah mendapat “protes” keras dari Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawy pada pertengahan abad ke-19. Tokoh ini mengemukakan bahwa sistem adat Minangkabau tentang waris yang turun ke kemenakan sangat bertentangan dengan hukum Islam. Oleh karenanya harta yang diwariskan itu hukumnya haram menurut syara’. Ia bahkan secara radikal menyatakan adat Minangkabau tentang waris harus dihapuskan. Akan tetapi, protes ini tidak menjadi prioritas bagi kalangan ulama murid Ahmad Khatib yang kembali ke Minangkabau pada waktu itu. Mereka pada umumnya lebih memilih merumuskan kembali konsep harato pusako (harta pusaka) dan harato pancarian (harta pencaharian) sedemikian rupa untuk membatasi konflik adat dengan hukum Islam, meski pada tataran implementasinya di dalam sengketa-sengketa yang terjadi di masyarakat tidak sepenuhnya dapat mengacu pada konsep itu.

Berangkat dari kenyataan itulah konferensi ini dilaksanakan untuk mempertemukan kembali kalangan adat, kalangan agama, dan para cendikiawan untuk membahas rencana menyangkut bagaimana fatwa mengenai harta pencaharian --yang harus diwariskan sesuai dengan fiqh itu-- dilaksanakan. Diantara usulan yang mengemuka pada konferensi ini, selain menyangkut konsep tentang harato pancarian, adalah bahwa kemenakan dapat mewarisi sepertiga dari harta pencaharian mamak mereka melalui pembuatan wasiat, sedangkan yang duapertiga dibagi di antara para ahli waris menurut ketentuan fiqh. Harta pusaka hendaklah tetap diatur sesuai dengan adat. Setiap orang Minangkabau dianjurkan membuat surat wasiat untuk mewariskan sesuatu yang berfaedah bagi kemenakan mereka (Benda-Beckman,2000:418).

Pada tahun 1968 kembali dilaksanakan konferensi yang sama untuk membahas persoalan sebagaimana yang menjadi usulan yang mengemuka pada konferensi tahun 1952 dengan beberapa keputusan antara lain bahwa hukum yang berlaku atas harta pencaharian adalah hukum faraidh, sedangkan untuk harta pusaka berlaku hukum adat dengan beberapa penjelasan tentang konsep harta pusaka dan harta pencaharian dan ketentuan yang ditetapkan untuk itu. Semua hakim Sumatera Barat dan Riau yang hadir pada waktu ini, menghimbau khalayak untuk memperhatikan keputusan konferensi ini.

Meskipun keputusan konferensi ini telah disebarluaskan sedemikian rupa, ternyata dalam praktek peradilan di Sumatera Barat, para hakim tidak terlalu “menaruh perhatian” pada keputusan ini, mereka tetap saja menggunakan hukum adat dalam keputusan mereka (Benda-Beckman,2000:418). Namun, setidaknya dengan dilaksanakannya konferensi yang membahas tentang adat dan Islam, telah mempertemukan dua kelompok ideologis yang di masa lalu sangat rentan terhadap konflik. Dengan konferensi ini juga persoalan-persoalan yang menyangkut wacana adat dan Islam dibicarakan secara terbuka dan ilmiah. Sehingga potensi konflik di antara keduanya mendapatkan “katup pengaman” untuk tidak melebar menjadi konflik. Keadaan inilah yang telah mewarnai hubungan Islam dan adat pada waktu-waktu selanjutnya di Sumatera Barat.

Sementara itu wacana Islam dan adat yang dirumuskan dalam pepatah “Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah” (Adat Berdasarkan Syara’, Syara’ berdasarkan Al-Quran), demikian juga pepatah “Syara’ Mangato, adat Mamakai” (Syara’ menggariskan dan adat melaksanakan) selalu dijadikan slogan utama dalam penyelenggaraan pemerintahan, setiap pergantian pemerintah dan dalam mobilisasi rakyat untuk pelaksanaan pembangunan. Strategi ini sangat disadari oleh setiap pemerintahan di Sumatera Barat pada masa-masa selanjutnya, karena dianggap sangat efektif, dimana kesadaran sosial politik yang mendasari setiap aspek kehidupan, sangat mudah dibangkitkan dengan sentimen “agama-adat” seperti itu.

© Irhash A. Shamad.

Dari Surau, Madrasah, Hingga Pesantren

2009-04-02T23:01:00.014+07:00

Lembaga pendidikan tradisional Islam di Minangkabau paling awal dikenal dengan nama Surau. Secara etimologis, surau adalah tempat dimana orang-orang Islam melaksanakan ibadah shalat berjamaah, namun konsep luas dari surau, selain tempat beribadah juga sebagai tempat dimana anak laki-laki Minangkabau tidur dan melakukan kegiatan-kegiatan keagamaan serta belajar al-Quran, terutama pada usia menjelang dewasa. Tradisi tidur di surau adalah tuntutan normatif yang berlaku dalam konvensi adat anak nagari, di mana anak laki-laki yang sudah baligh dianggap “memalukan” bila masih tidur di rumah orang tuanya. Tidur di surau bagi anak laki-laki yang menjadi tradisi kehidupan masyarakat ini selanjutnya melembaga menjadi institusi bagi pelatihan serta “pematangan” diri untuk memasuki usia remaja dan dewasa. Di surau mereka belajar bersama, berinteraksi dengan anak-anak seusia, serta melakukan kegiatan-kegiatan yang berfaedah untuk persiapan masa depan, belajar mengaji, belajar silat serta kegiatan lainnya seperti bergotong royong untuk menumbuhkan solidaritas sesama dan pengembangan kemampuan bersosialisasi dengan masyarakat, berdagang dan sebagainya.

Selain anak-anak usia menjelang dewasa, biasanya surau juga ditempati oleh laki-laki dewasa dan orang tua yang tidak memiliki istri dan duda. Mereka yang disebut terakhir ini, biasanya berperan sebagai pemimpin, senior, pelatih, atau tutor bagi anak-anak yang tidur di surau, baik secara langsung maupun tidak, dan diminta atau tidak diminta untuk memegang peran itu. Selain sebagai guru membaca al-Qur an, para tutor ini juga sekaligus melatih keterampilan silat (kedua keahlian ini di Minangkabau dulu, biasanya dimiliki oleh setiap lelaki dewasa). Kehadiran mereka di surau telah memungkinkan terjadinya proses transmisi pengetahuan, nilai-nilai dan keterampilan antara dua, tiga atau mungkin empat generasi, yaitu anak-anak, remaja, dewasa dan orang tua, karena, di sinilah mereka berinteraksi, paling tidak, selama kurang lebih 12 jam sehari, kecuali saat makan, di mana anak-anak harus pulang ke rumah orang tuanya.

Proses “pendidikan” yang berlangsung di surau sangat komprehensif sifatnya. Meskipun tidak terstruktur sebagaimana lazimnya institusi pendidikan formal, ternyata di surau terjadi proses pematangan diri dan sosialitas bagi para remaja dan anak-anak. Banyak tradisi kehidupan di surau “mengajarkan” tentang kemandirian, nilai-nilai kebersamaan, kegotongroyongan, bahkan juga kematangan berfikir, serta keterampilan dan kepiawaian dalam berargumen.

Surau sebagai Basis Pendidikan Agama

Terminologi surau kemudian berkembang terutama setelah munculnya tokoh-tokoh keagamaan lokal yang telah memperdalam ilmu agama mereka di luar Minangkabau. Pada waktu ini istilah surau juga digunakan untuk menyebut tempat di mana ulama-ulama itu kemudian mengembangkan dan mengajarkan ilmu-ilmu keislaman kepada masyarakat. Surau Syekh Burhanuddin di Ulakan dianggap merupakan surau pertama yang berfungsi sebagai pusat pengembangan dan pengajaran agama Islam di Minangkabau. Syekh Burhanuddin adalah putra Minangkabau yang mendalami ilmu agama Islam kepada Syekh Abdur Rauf Singkel, seorang ulama yang terkenal di Aceh pada abad ke 17. Meski kemudian banyak bermunculan surau-surau, sebagai yang disebut terakhir ini di berbagai wilayah Minangkabau dengan banyaknya ulama-ulama yang pulang dari Makkah, Madinah dan lainnya, namun tradisi tidur di surau, sebagai yang disebutkan pertama, tetap dipertahankan di nagari-nagari Minangkabau.

Pada rentang waktu abad ke 17 hingga awal ke 20 ini, surau sebagai pusat pengajaran agama Islam berkembang dengan pesat. Diantaranya yang terkenal adalah Surau Syekh Burhanuddin di Ulakan, Surau Tuanku nan Tuo di Koto Tuo, IV Angkat Candung, Surau Tuanku Pamansiangan nan Tuo di IV Koto, Surau Cangking (Syekh Jalaluddin) di Cangking IV Angkat, Surau Tanjung Pauh (Syekh Muhammad Thaib Umar) di Tanjung Pauh Sungayang, Surau Candung (Syekh Sulaiman Arrasuli) di Candung IV Angkat dan lain-lain. Surau-surau tersebut telah melahirkan banyak ulama serta tokoh-tokoh masyarakat baik di Minangkabau maupun di daerah-daerah lainnya. Bahkan diantara murid-muridnya telah pula membuka surau-surau sendiri di daerah asalnya. Pada waktu ini keberadaan surau menjadi sangat signifikan, ketika peran yang dimainkannya tidak hanya menyangkut pengembangan agama Islam dan mengajarkan ilmu-ilmu agama semata, akan tetapi juga banyak persoalan-persoalan sosial yang akhirnya mendapat sentuhan peran surau (cf. Christine Dobbin,1992:142-148).

Setidaknya hingga awal abad ke 20 istilah surau sebagai pusat pengajaran agama Islam oleh ulama-ulama Minangkabau dan surau sebagai tradisi tempat bermalam bagi anak laki-laki Minangkabau masih tetap digunakan. Lembaga surau dalam pengertian pertama adalah satu-satunya model pendidikan pribumi yang berkembang di tengah-tengah masyarakat. Lembaga ini memiliki citra tersendiri di mata masyarakat. Kenyataan ini tidak saja didukung semata oleh kekuatan kharisma dan ketinggian ilmu yang dimiliki oleh guru atau syekh yang memberikan pelajaran agama pada surau itu, akan tetapi lebih pada peran yang dimainkan oleh surau dalam berbagai lapangan kehidupan masyarakat. Seringkali juga wadah pendidikan ini memiliki peran yang besar dalam memotivasi—bahkan juga memobilisasi-- masyarakat untuk melakukan perlawanan terhadap penjajah.

Pada paruh pertama awal abad ke 20, ketika pendidikan surau tradisional merasakan adanya tantangan eksternal dengan munculnya pendidikan barat yang diperkenalkan oleh Belanda, maka sistem pendidikan ini mulai melakukan perubahan-perubahan, terutama pada sistem pendidikan yang dijalankan. Pada saat ini sebutan surau secara berangsur mulai ditinggalkan dan beralih ke istilah yang lebih pas untuk sistem pendidikan Islam sendiri, yaitu madrasah (dari bahasa Arab yang berarti : tempat mendalami ilmu pengetahuan). Bahkan, beberapa kalangan modernis Islam di daerah ini menggunakan istilah yang terlihat lebih “akomodatif” dengan istilah sistem pendidikan yang diperkenalkan oleh Belanda, seperti Madras School, Diniyah School, Normal Islam, Islam College dan sebagainya. Setidaknya ada dua aspek yang terlihat dari perubahan istilah ini, pertama : perubahan metode pengajaran dari metode halaqah ke metode klassikal, kedua : mulai diajarkan mata-mata pelajaran umum seperti Sejarah, Ilmu Bumi, Ilmu Alam, Aljabar, Ilmu Ukur, Ilmu Jiwa, Bahasa Ingris, Bahasa Belanda dan lain-lain (Mardjani Martamin, 1997: 84-100,256-258). Sekolah-sekolah seperti yang disebutkan belakangan, umumnya terdapat di daerah-daerah perkotaan, sedangkan di wilayah pedesaan lazimnya tetap menggunakan istilah madrasah.

Kejayaan madrasah di Minangkabau sebagai lembaga pendidikan agama Islam tetap berlangsung hingga tahun 1970, meski proses penurunannya sudah terlihat sejak satu dasa warsa sebelum itu. Priode kritis dari sistem pendidikan ini terlihat pada akhir tahun 1970an seiring dengan wafatnya ulama-ulama yang menjadi figur sentral madrasah itu sendiri. Keadaan ini justru berbanding terbalik dengan perkembangan pesantren sebagai sistem pendidikan tradisional di Jawa yang pada dekade ini memperlihat kemajuan yang cukup signifikan. Sejak waktu ini, banyak madrasah Minangkabau (Sumatera Barat) yang secara berangsur-angsung mati suri, kecuali beberapa yang mencoba bertahan dengan sisa-sisa “kekuatan kharisma” sentral figur masa lalunya, namun secara umum kekuatan kharisma kelembagaannya tetap mengalami penurunan. Hal ini lebih diperparah lagi dengan mulai beralihnya kecendrungan mayoritas masyarakat untuk belajar ke pesantren-pesantren di Jawa.

Pada tahun 1990an beberapa madrasah di daerah ini mencoba untuk bangkit kembali dengan “kekuatan baru” yang diadopsi dari sistem pesantren yang berlaku di Jawa. Pada waktu ini para pengelola madrasah (untuk tidak menyebut sebagai ulama) di Sumatera Barat ramai-ramai merobah sistem pengajarannya dengan sistem pengajaran pesantren di Jawa, bahkan tidak sedikit juga yang hanya merobah nama dari madrasah menjadi pondok pesantren untuk sekedar mendompleng popularitas pesantren Jawa. Ada perbedaan yang menonjol antara sistem pendidikan madrasah dengan pesantren yang terdapat di daerah Jawa. Di Minangkabau, madrasah-madrasah yang ada, termasuk wadah pendidikan modern seperti Diniyah School, Madras School dan lain-lainnya, tidak menerapkan sistem belajar sepenuh hari sebagaimana yang terdapat di Jawa. Jam pelajaran telah diatur sedemikian rupa sebagaimana yang juga berlaku pada sistem pendidikan kolonial.

Apa yang dikemukakan adalah sebuah ironi dari hilangnya identitas kultural sistem pendidikan Minangkabau sebagai akibat dari madegnya proses regenerasi ulama kharismatis sebagai yang dimiliki oleh Minangkabau pada waktu lalu. Madrasah-madrasah pada waktu ini tidak lagi memiliki sentral figur yang dapat dipanut, namun hanya sebagai pimpinan-pimpinan lembaga pendidikan yang tidak memiliki kekuatan kharisma, kecuali (mungkin) hanya mewarisi kharisma pendahulunya berdasarkan hubungan genealogis semata. Karena itu, untuk tetap survive, tidak ada yang dapat dilakukan, kecuali hanya mengadopsi popularitas pihak lain, meski itu hanya nama.

Pesantren

Saat ini, sebutan pesantren lazim digunakan untuk menyebut lembaga pendidikan Islam. Istilah ini hampir-hampir umum pemakaiannya di kalangan masyarakat untuk membedakan antara pendidikan Islam dan pendidikan umum. Mastuhu (1994) misalnya, mengemukakan pesantren sebagai lembaga pendidikan tradisional Islam untuk memahami, menghayati, dan mengamalkan ajaran agama Islam (tafaqquh fiddin) yang menekankan pentingnya moral Islam sebagai pedoman hidup bermasyarakat sehari-hari (Mastuhu, 1994:6).

Bila ditelusuri, istilah pesantren berasal dari tradisi pendidikan Islam di pulau Jawa. Zamachsyari Dhofier (1982:8) mengemukakan bahwa sistem pendidikan pesantren pada awalnya diadopsi oleh Islam dari tradisi pendidikan agama Jawa pada abad ke 8-9 M. (Steenbrink, 1994:20-21). Tradisi pendidikan ini merupakan perpaduan Animisme, Hinduisme dan Budhisme (Mastuhu,1994:3). Model pendidikan agama Jawa yang disebut dengan pawiyatan itu berbentuk asrama para pelajar (disebut : cantrik), dengan rumah guru (disebut : ki ajar) di tengah-tengahnya. Ki ajar dan cantrik hidup bersama dalam satu komplek. Hubungan mereka bagaikan satu keluarga dalam rumah tangga selama 24 jam. Model pawiyatan inilah yang kemudian digunakan oleh Taman Siswa dalam sistem pendidikannya yang menekankan pada kehidupan bersama tersebut. Istilah pesantren sangat mungkin adalah perkembangan dari kata cantrik yang kemudian menjadi cantri atau santri. Sedangkan tempat di mana santri itu memondok (bertempat tinggal) bersama guru (kiyai), disebut dengan pesantrian atau pesantren yang berarti tempat di mana santri berkumpul dan belajar bersama.

Dhofier cendrung mengatakan bahwa kata santri berasal dari bahasa India yang berarti orang yang tahu tentang buku-buku suci agama Hindu (Dhofier,1982:18). Namun pendapat lainnya menyebutkan bahwa kata santri berasal dari kata sastri yang berarti orang-orang yang membaca dan menguasai kitab suci. Pendeknya, penggunaan kata santri atau pesantren dalam masyarakat Jawa selalu dihubungkan dengan kegiatan keagamaan seperti ini. Istilah ini secara konvensi juga digunakan setelah Islam di pulau Jawa dalam mengembangkan sistem pendidikan mereka.

Pesantren, sebagaimana yang dikemukakan, pada dasarnya memiliki konsep yang spesifik yang dapat dibedakan dengan sistem pendidikan lainnya di tanah air. Spesifikasi yang dimiliki sistem pendidikan ini antara lain adalah di mana murid dan guru/kiyai hidup bersama dalam suatu wadah pendidikan yang bersifat sepenuh hari. Elemen dasar suatu pesantren terlihat dari adanya : guru/kiyai, murid/santri, masjid, pondok, dan kitab-kitab Islam klasik (Dhofier,1982:44 ; Hasbullah,1996:47-49). Di antara lima elemen ini, peran sentralnya dipegang oleh Kiyai sebagai guru dan sekaligus pimpinan. Peran penting ini bahkan sangat menentukan bagi keberlanjutan pesantren itu sendiri, termasuk juga dalam menentukan materi-materi pelajaran yang diberikan, karena Kiyai memiliki otoritas penuh atas pesantren yang dipimpinnya. Otoritas ini seringkali juga disebabkan karena kepemilikan tunggal Kiyai itu sendiri atas pesantren tersebut. Tidak jarang suatu pesantren terpaksa tutup dengan meninggalnya Kyai yang memimpin pesantren itu sendiri, terutama bila regenerasi keulamaan Kyai itu gagal terwariskan.

Dikhotomi Madrasah dan Pesantren

Departemen Agama Republik Indonesia pada waktu terakhir telah menegaskan penggunaan terminologi pesantren, setidaknya sejak dibentuknya struktur baru di jajaran lembaga ini dengan nama Pekapontren (Pendidikan Keagamaan Pondok Pesantren). Sebutan pondok pesantren telah menggantikan istilah madrasah yang selama ini dikelola secara swasta, sedangkan istilah madrasah lebih ditujukan untuk menyebut sekolah agama yang “dikelola” (baca:diatur) oleh Departemen Agama sendiri, seperti Madrasah Ibtidaiyah, Madrasah Tsanawiyah, dan Madrasah Aliyah negeri atau swasta. Istilah pesantren, yang mengacu pada terminologi yang lazim digunakan oleh sistem pendidikan tradisional di daerah Jawa ini, kemudian digunakan untuk mengklassifikasikan madrasah-madrasah yang dikelola secara swasta oleh masyarakat. Istilah ini kemudian diseragamkan secara nasional, meskipun sistem pendidikan ini memiliki akar historis dan kultural yang berbeda-beda di setiap daerah.

Pesantren-pesantren seperti yang dikemukakan terakhir ini, oleh Departemen Agama diakui keberadaannya sebagai sistem pendidikan tradisional yang masih tetap mengakar di masyarakat Indonesia. Oleh karena itu Departemen ini merasa perlu untuk “campur tangan”, terutama dalam pengembangan dan pemberdayaannya dengan membentuk suatu struktur tersendiri yang khusus menangani pendidikan keagamaan pondok pesantren. Penanganan pondok pesantren yang terpisah dengan pendidikan agama yang langsung di bawah Departemen Agama (Madrasah Negeri) ini, setidaknya mengisyaratkan pembedaan perlakuan pemerintah atas kedua jenis lembaga pendidikan ini. Meskipun tidak untuk pengertian adanya campur tangan langsung oleh pemerintah atas sistem pendidikan yang dikembangkan oleh masyarakat, namun untuk memperoleh status yang dapat disejajarkan dengan Madrasah Negeri, terdapat beberapa persyaratan khusus yang diharuskan ada pada lembaga pendidikan swasta ini, seperti keharusan untuk menempatkan beberapa mata pelajaran yang disyaratkan ke dalam kurikulum pendidikannya.

Pesantren Salafiyah dan Khalafiyah

Selain itu, pihak Departemen Agama juga memberikan klassifikasi terhadap pesantren yang ada sesuai dengan bentuk dan model kurikulum yang dikembangkan, yaitu pesantren salafiah dan pesantren khalafiyah. Pembedaan kedua jenis ini didasarkan pada penerimaan pesantren terhadap unsur-unsur baru yang layaknya dikembangkan pada sistem pendidikan modern. Pesantren salafiyah adalah sistem pendidikan yang tetap bertahan dengan tradisi pendidikan lama (sorogan, weton atau halaqah) serta menggunakan secara konsisten kitab-kitab Islam klasik dan tidak memasukkan mata pelajaran umum ke dalam kurikulumnya. Sedangkan pesantren khalafiyah menerima hal-hal baru dalam sistem pendidikannya, menggunakan metode klassikal, dan disamping mata pelajaran lama yang dianggap masih relevan juga mengajarkan pengetahuan umum, bahkan membuka pendidikan umum di lingkungan pesantrennya sendiri. Jenis pesantren khalafiyah ini disebut juga sebagai pesantren modern (cf. Zul Asyri LA, 1990, (disertasi) : 87-89 dan 187).

Apa yang dikonsepsikan oleh Departemen Agama dengan salafiyah dan khalafiyah adalah pembedaan yang longgar antara pesantren yang dikelola secara tradisional dan modern. Konsepsi ini tidak sepenuhnya dapat dijadikan acuan untuk klassifikasi pesantren-pesantren yang ada di daerah. Departemen Agama secara gamblang telah menentukan sendiri apakah suatu pesantren termasuk salafiyah atau khalafiyah. Dari hasil pengamatan yang dilakukan di Sumatera Barat, dapat disimpulkan bahwa konsep salaf dan khalaf ini ternyata belum tersosialisasi dengan baik. Pengklassifikasian ini barulah sekedar untuk memudahkan pendataan terhadap madrasah dan pesantren dan tidak terlalu mempedulikan apakah pesantren itu termasuk salafiyah atau khalafiyah. Karena, bila yang dijadikan ukurannya adalah komitmen terhadap kitab-kitab salaf, maka hampir semua pesantren menggunakannya, namun bila ukurannya adalah metode halaqah dan klassikal, maka hampir semua pesantren juga telah telah memakaikan metode klassikal. Demikian juga bila kriteria khalaf ditentukan dengan masuknya mata pelajaran umum, ternyata untuk pesantren salafiyah, Departemen Agama sendiri justru telah menetapkan beberapa mata pelajaran umum yang harus masuk dalam kurikulumnya.

© Irhash A. Shamad.

Politik dan Kebudayaan Etnik : Multikulturalisme Versi Australia

2009-03-23T10:16:00.013+07:00

Kedatangan bangsa kulit putih di benua Australia telah membawa implikasi-implikasi terhadap tatanan tradisional etnik pemukim asli, sebagaimana telah dikemukakan pada tulisan terdahulu. Akan tetapi eksploitasi terhadap sumber kekayaan alam yang berlangsung kemudian telah memunculkan perubahan-perubahan besar dalam berbagai lapangan kehidupan.

Dengan dibukanya ladang-ladang emas di daerah-daerah pertambangan seperti di Victoria, New South Wales dan Australia Barat, telah meningkatkan taraf perekonomian masyarakat. Seiring dengan meningkatnya pendapatan perkapita penduduk, kemampuan daya beli masyarakat tentunya bertambah yang berakibat terhadap peningkatan import ke wilayah ini. Ini berarti bertambah pula income negara dari sektor impor itu. Peningkatan-peningkatan income negara telah memberi peluang untuk dibangunnya secara efektif sarana-sarana perekonomian seperti transportasi, sarana pendidikan, jalan-jalan dsb. Jalan kereta api dari Melbourne ke William Town dibangun pada tahun 1854, setahun setelah itu dibangun pula jalan kereta api yang menghubungkan wilayah pedalaman Sydney. Efektifitas pembangunan sarana transportasi ini sekaligus juga membawa dampak terhadap intensifnya eksploitasi sumber daya alam lainnya terutama pertanian.

Dampak penemuan emas ini ternyata juga berpengaruh pada peningkatan imigran yang datang ke Australia, seperti dari Cina, Asia, Jepang dll. Dengan demikian pertumbuhan penduduk semakin meningkat pesat. Imigrasi tidak hanya berdampak terhadap pertambahan jumlah penduduk, akan tetapi juga semakin beragamnya ras dan budaya yang terdapat di Australia. Akibat dari ini semua adalah timbulnya perpecahan dikalangan masyarakat, terutama antar ras, seperti pengalaman-pengalaman di beberapa tambang Victoria pada tahun 1957. Pada tahun itu jumlah orang Cina di sini mencapai 23.623. Jumlah ini sangat mengkhawatirkan orang-orang Eropa. Kekhawatiran ini lah yang menyebabkan parlemen Victoria dan New South Wales akhirnya mengesahkan undang-undang untuk membatasi masuknya orang-orang Cina (cf. Manning Clark,1981,Chpt.7).

Dengan semakin heterogennya masyarakat yang disertai meningkatnya mobilitas sosial dan taraf pendidikan mereka, pada akhirnya menimbulkan implikasi-implikasi terhadap munculnya kesadaran politik warga negara. Warga imigran makin menyadari hak-hak politiknya. Mereka enggan membayar pajak tanpa melalui persetujuan dari perwakilannya di Parlemen. Hal ini pada akhirnya mempengaruhi kebijaksanaan dan konstitusi pemerintahan Australia, seperti pengangkatan anggota upper house dari orang-orang kaya, pemilik tanah dan orang-orang yang berpendidikan. Sementara itu para pemilik tanah dan golongan konservatif menuntut agar konstitusi mencerminkan kepentingan-kepentingan besar dalam masyarakat. Tuntutan inipun akhirnya disetujui parlemen.

Berkaitan dengan hal yang dikemukakan itu, terjadi pula beberapa pemberontakan seperti Ballarat dengan Eureka Stockade. Meskipun pemberontakan ini mengalami kegagalan, namun pemerintahan Inggris akhirnya membentuk sebuah parlemen di Victoria atas dasar pemungutan suara. Pembentukan parlemen ini mendorong koloni-koloni lainnya untuk berusaha memisahkan diri dari pemerintahan pusat. Ini menjadi persoalan-persoalan yang tidak mudah dalam mewujudkan sebuah republik yang bersatu.

Pandangan Geoffrey Dutton mengenai "Republik Australia" dapat ditangkap melalui artikelnya yang dimuat dalam buku yang diedit oleh Arnold cs. sebagai berikut : setidaknya apa yang menggejala dalam kehidupan masyarakat Australia saat ini adalah ketidaksenangan terhadap pemerintahan Inggris. Ia menegaskan bahwa tidak semua orang menganggap bahwa Inggris adalah “rumah”, suatu bukti bahwa Inggris tidak lagi dapat menawarkan kekuatan militer bagi Australia demikianpun kekuatan ekonomi, moral dan budaya. Kewibawaan Ratu Inggris mulai pudar dikalangan rakyat Australia. Menurutnya sikap kolonial hanya diperlihatkan oleh manifestasi kebudayaan lama dan absurd. Dari apa yang kita tangkap dalam tulisan Dutton ini ialah sikap mendukung terhadap keharusan Australia menjadi sebuah republik, namun begitu komplitnya masalah Australia, ia meragukan akan terwujudnya Republik Australia.

Munculnya Gagasan Multikulturalisme

Multikulturalisme, kemudian menjadi gagasan yang muncul untuk mengatasi heterogenitas etnis yang terdiri dari berbagai etnis dengan latar belakang budaya yang berbeda. Upaya untuk penyatuan pola budaya ini semula sudah dirintis melalui gagasan assimilasi dan integrasi dalam rangka mencegah perpecahan antar etnis di Australia. Akan tetapi kemudian gagasan ini mendapat tantangan dari berbagai fihak terutama pihak politisi sayap kanan. Gagasan multikulturalisme yang kemudian diperkenalkan, dalam konteks yang sesungguhnya adalah legitimasi hak atas berkembangnya berbagai kultur di Australia secara sama. Namun dalam prakteknya gagasan multikulturalisme ini hanya menekankan aspek kultural semata tanpa dibarengi dengan pandangan yang sama terhadap kesempatan kerja. Sehingga, gagasan ini, oleh sementara pihak hanya dianggap sebagai upaya radikal untuk mempromosikan kepentingan etnis tertentu saja.

Pada akhir tahun 1940an, ketika Australia membuka pintunya terhadap para imigran-imigran non British dan mengizinkan mereka tinggal dan menetap, beberapa persyaratan ditetapkan untuk mengasimilasikan mereka agar menjadi warga Australia yang sesungguhnya dan dapat melupakan kebudayaan asli mereka. Ketika imigran-imigran pertama yang berasal dari Itali dan Greek pada akhir tahun 1940 masuk ke Australia, mereka mengalami diskriminasi rasial dari orang-orang Inggris dan Irlandia. Para imigran ini mencoba untuk menguasai bahasa Inggeris serta meniru pola hidup orang Australia. Ini dianggap suatu cara asimilasi yang kemudian sangat bermanfaat ketika kebijakan White Australia dijalankan, namun tidak demikian halnya dengan asimilasi untuk imigran dari Asia dan Afrika karena perbedaan fisik mereka dengan orang Australia sangat menonjol .

Setelah Perang Dunia Kedua, karena pertimbangan-pertimbangan pertahanan Australia, maka kebijaksanaan White Australia ditinjau kembali. Hubungan-hubungan negara di Asia Tenggara dan samudra Pasifik berubah secara drastis dengan mundurnya angkatan laut Inggris dari sana dan munculnya negara-negara yang mungkin akan membahayakan sistem perdagangan Australia sendiri. Banyak negara yang kemudian memprotes kebijaksanaan White Australia yang berdasarkan konsep white rasism itu. Australia akhirnya tidak dapat mengabaikan protes-protes itu (Yarwood, A.T. & M.J. Knowling 1982:286-7). Ketika terjadi perdebatan dalam dalam parlemen Australia tentang masalah dibuka atau tidaknya pintu bagi para imigran kulit berwarna, terdapat oposisi-oposisi yang keras. Oposisi muncul dari anggota parlemen yang menolak kehadiran bangsa kulit berwarna, karena menganggap terlalu sulitnya penyesuaian imigran yang berasal dari latar belakang sosial yang berbeda dalam kondisi Australia.

Pada tahun 1966 pemerintah Australia mengubah kebijaksanaan imigrasi yang memungkinkan orang-orang non-Eropa dapat memperoleh izin untuk tetap tinggal di Australia, namun ketika pada tahun 1970an masuk para imigran dari Asia, ternyata mereka tidak disambut dengan hangat oleh masyarakat Australia, karena, disamping perbedaan fisik yang sangat menonjol, juga latar balakang budaya dan pola hidup yang sangat berbeda. Kenyataan inilah yang menunjukkan bahwa kebijaksanaan asimilasi pada dasarnya tidak bermanfaat banyak bagi para imigran Asia dan Afrika hitam.

Ketika Gough Withlam terpilih sebagai perdana menteri Australia pada tahun 1972, ia mencoba untuk menghapuskan konsep asimilasi berdasarkan white Australia untuk kedamaian dan kesejahteraan negara dan atas nama kebenaran. Untuk upaya ini ia mengangkat Al Grassby sebagai Menteri Imigrasi dan kepala Komisi Hubungan Masyarakat. Withlam menyediakan pendidikan bahasa Inggris untuk para imigran dalam rangka membantu mereka dalam pergaulan sehari-hari. Melalui pemerintahan Withlam konsep multikulturalisme diperkenalkan sebagai tindakan konstruktif untuk pencapaian identitas baru masyarakat Australia.

Pada tahun 1978 Galbally Report menyarankan prinsip-prinsip dasar kebijaksanaan multikulturalisme yang sampai saat ini masih diperpegangi. Pertama, ditekankan agar kesempatan yang sama harus diberikan kepada semua orang untuk merealisasikan potensinya. Kedua, setiap orang harus dapat menjaga kebudayaan mereka tanpa mengalami prasangka apapun. Ketiga, kursus-kursus dan pelayanan-pelayanan khusus harus dipersiapkan untuk para imigran sambil kebutuhan jangka pendek mereka diberikan. Keempat, Semua program yang dibentuk untuk para imigran harus dengan konsultasi para imigran tersebut.

Selama empat tahun pertama pemerintahan Hawke (1983-1987) konsep multikulturalisme tidak berjalan baik. Namun pada tahun 1987, Hawke mendirikan Office of Multicultural Affair (OMA) dan berada di bawah Departemen Perdana Menteri. Melalui Badan ini dikembangkan konsep-konsep multikulturalisme secara lebih mendalam dan menekankan batasan-batasan konsep itu serta ide Australia sebagai suatu unsur unifikasi. Dengan begitu imigran-imigran diharapkan memberikan loyalitasnya terhadap Australia. Bahkan OMA, melalui agenda nasionalnya menjelaskan dan mempertajam defenisi multikulturalisme sebagai suatu istilah yang menggambarkan diversitas budaya dan etnik dalam Australia Baru (Londom,1992:93).

Tiga acuan yang dirumuskan Hawke dalam membatasi konsep multikulturalisme, yaitu : pertama, semua orang boleh mengekspressikan warisan kebudayaan nenek moyang mereka, asalkan tidak bertentangan dengan hukum yang ada. Kedua, semua masyarakat Australia berhak atas keadilan sosial tanpa melihat warna kulit, bahasa, agama serta keturunan, dan ketiga, effesiensi ekonomi yang mengandung keperluan untuk meneruskan dan mengembangkan serta menggunakan semua potensi-potensi komunitas baru Australia.
Dalam halaman pertama National Agenda, terlihat jelas interpretasi Hawke tentang kesatuan Australia dengan konsep multikulturalismenya, yaitu : pertama, “multicultural policies are based on the permise that all Australians future first and foremost”, kedua, “multicultural policies require all Australians to accept the basic structures and principles of Australian society – the constitution and the rule of law, tolerance and equality, parliamentary democracy, freedom of speech and religion”.(etc.), dan ketiga, multicultural policies impose obligation as well as confering rights : the right to express one’s own culture and beliefs involves and reciprocal responsibility to accept the right of others to express their view and values” (Matin,Jean,1981:145).

Beberapa Implikasi Multikulturalisme

Sebagaimana telah dikemukakan, munculnya gagasan multikulturalisme di Australia didorong oleh berbagai motivasi, salah satunya yang terpenting adalah karena terus mengalirnya para imigran dari negara-negara tetangga Asia, namun kebijaksanaan ini memunculkan reaksi-reaksi dari kalangan Anglo-Australian yang ingin mempertahankan bentuk masyarakat yang homogen. Menurut mereka, dengan diterapkannya kebijaksanaan ini, berarti terancamnya hegemoni unsur-unsur kebudayaan Anglo di Australia. Yang lebih ekstrim lagi adalah pandangan mereka bahwa multikulturalisme telah menghancurkan kebudayaan nasional. Keluhan-keluhan seperti ini secara tidak langsung telah mendorong munculnya perasan dislokasi, bahkan menumbuhkan gejolak rasisme, terutama di kalangan orang-orang Anglo Australia yang merasa kehilangan hegemoni identitas dan kebudayaan.

Di kalangan imigran juga muncul berbagai reaksi atas kebijakan multikulturalisme karena dalam prakteknya multikulturalisme menekankan pada etnisitas. Banyak kalangan yang menganggap bahwa multikulturalisme sebagai semboyan kosong yang justru bersifat rasisme struktural terutama terlihat dari prilaku ekonomi dan pasar tenaga kerja.
Kenyataan kontradiktif pelaksanaan kebijakan multikulturalisme juga terlihat dari kelompok masyarakat asli “Aborigin”. Pengalaman- pengalaman pahit yang dialami oleh penduduk asli ini semenjak mereka kehilangan tanah-tanah mereka seperti white Australian policy, assimilasi, hingga multikulturalisme, menjadikan mereka kehilangan kepercayaan terhadap negara dan pemerintahan Australia sendiri. Mereka merasa bahwa berbagai kebijakan yang diterapkan tidak lain hanyalah upaya kontrol sosial terhadap kebudayaan mereka. Posisi Aborigin pada akhirnya merupakan dilema tersendiri dalam kebijakan multikulturalisme. Oleh karena itu di tingkat birokrasi dibentuk Aboriginal Reconsiliation Council yang bekerja sama dengan The National Multicultural Advisory Council. Di sini, penekanan diberikan kepada ‘cultural diversity’ dari pada multikulturalisme, dengan harapan hal ini akan lebih mudah diterima. Namun yang paling dirasakan dalam penerapannya ialah tidak adanya upaya anti rasisme yang serius, terutama dalam mengatasi diskriminasi rasial yang berlaku dalam segala tingkatan masyarakat.

Apa yang dapat kita catatkan dari semua implikasi kebijakan multikulturalisme Australia ini adalah instabilitas politik dalam negeri akibat konflik-konflik sosial yang menyangkut masalah etnisitas dalam setiap aspek kehidupan masyarakat. Kenyataan ini sedikit banyak akan sangat mempengaruhi kebijakan politik dan pertahanan Australia sendiri pada masa-masa berikutnya.

© Irhash A. Shamad.

Politik dan Kebudayaan Etnik : Pengalaman Suku Aborigin Australia

2009-03-20T11:56:00.020+07:00

Etnik Aborigin, pemukim benua Australia, pada sekitar abad-abad kedatangan bangsa kulit putih (abad ke 18), diperkirakan berjumlah 300.000 orang. Mereka mendiami pantai-pantai utara dan timur serta lembah sungai Murray dan sebahagian kecil lainnya berada di Tasmania (Kitley, 1994;362). Tidak ada penjelasan yang lebih pasti tentang kapan pertama kali orang-orang Aborigin mulai menempati benua ini, namun yang dapat dipastikan adalah bahwa mereka, sejauh yang dapat diketahui, merupakan pendatang paling awal di Australia yang datang dari belahan utara benua ini.

Etnik Aborigin yang hidup di Australia ini mengembangkan kebudayaan sendiri berdasarkan kondisi lingkungan alam di mana mereka hidup. Mereka hidup dengan cara berburu dan mengumpulkan makanan (food gathering) dan ini sudah dipertahankan semenjak beribu-ribu tahun sebelum kedatangan bangsa kulit putih. Mereka tidak mengenal pertanian, karena, disamping faktor lingkungan alam yang kurang mendukung untuk diolah menjadi lahan pertanian, juga disebabkan oleh tidak adanya bibit tanaman untuk pertanian. Kenyataan ini ternyata dapat mereka pertahankan dalam waktu yang lama, karena cara ini mereka anggap paling effesien dalam memanfaatkan alam sebagai sumber kehidupan.

Orang Aborigin menganggap diri mereka adalah bahagian dari alam dan semua benda-benda alam seperti binatang dan tumbuh-tumbuhan, menurut mereka, mempunyai sifat yang sama dengan manusia. Oleh karenanya dalam tradisi Aborigin sangat dipentingkan menjaga keharmonisan alam. Dalam mengumpulkan bahan makanan dan berburu mereka selalu menjaga keseimbangan alam serta mampu memelihara sumber kehidupan. Sehingga dengan demikian persediaan sumber itu selalu terjamin.

Menurut tradisi orang-orang Aborigin, tanah adalah merupakan bahagian yang sangat penting dalam kehidupan mereka. Tanah adalah suatu yang bersifat sakral, pemilikan atas tanah adalah mutlak untuk menjaga keharmonisan jagad raya. Sebelum kedatangan orang Eropa, hampir semua daratan Australia telah dipatok menjadi wilayah-wilayah suci setiap suku Aborigin. Wilayah dan batas-batasnya (border) mereka ingat dengan baik melalui balada-balada, karena mereka memang tidak melakukan pencatatan tertulis untuk itu. Di wilayah-wilayah itulah mereka melakukan segala kegiatan mulai dari berburu, mengumpul bahan makanan dan melaksanakan upacara-upacara keagamaan. Setiap border biasanya didiami oleh satu suku Aborigin yang masing masing memiliki spesifikasi budaya dan bahasa yang berbeda-beda.

Orang-orang Aborigin memiliki sistem kepercayaan "dream time". Mereka percaya kepada arwah nenek moyang dan percaya kepada kekuatan-kekuatan magic yang dimiliki oleh alam terutama binatang. Disamping itu mereka juga dikenal sebagai pembuat obat yang diolah dari sumber-sumber alam. Hidup orang-orang Aborigin dikenal sebagai serba upacara. Hal itu mereka anggap penting dalam setiap pelaksanaan pekerjaan seperti perkawinan, kematian, kelahiran dan sebagainya. Peranan orang tua sangat menentukan dalam sistem kehidupan orang-orang Aborigin. Dewan Orang Tua (Council of Elders) berperan terutama dalam menentukan perang antar suku, upacara kelahiran, sunatan (inisiasi), keuntungan, pembagian makanan dan upacara kematian.

Nuansa sakral sangat dominan terlihat dalam kesenian Aborigin. Hal ini dibuktikan dengan ragam kesenian visual yang dihasilkan seperti lukisan, cukilan, goresan dan kerajinan menjalin serat (Kitley, 1994;391). Kebanyakan ekspressi kesenian itu dihubungkan dengan arwah para leluhur mereka. Cukilan pada batu dan kayu merupakan peninggalan kesenian dekoratif tertua seperti yang terdapat di kepulauan Melville dan Bathrust yang digunakan untuk dekorasi-dekorasi makam. Orang-orang Aborigin juga sangat dikenal dengan lukisan mereka. Yang paling spesifik dari lukisan itu adalah media lukis yang digunakan yaitu zat pewarna yang alamiah. Pewarna ini mereka olah sendiri dengan menggunakan bahan-bahan murni dari alam (terutama tumbuh-tumbuhan).

Kontak Dengan Budaya Luar

Perkenalan pertama orang Aborigin dengan dunia luar bukanlah dengan orang kulit putih akan tetapi dengan orang Indonesia. Menurut Dr. Ian Crawford, kurator antropologi dan arkeologi Museum Australia Barat, orang Indonesia itu adalah para nelayan dan pelaut musiman dari Makasar yang mencari tripang di pantai utara Australia, diperkirakan mereka telah mengenal Australia semenjak abad ke 16 (Kitley,1994,380). Semanjak itu orang-orang Aborigin mulai mengenal dan bahkan menyerap unsur-unsur budaya luar. Hal ini seperti yang terlihat dalam beberapa bentuk tradisi budaya seperti seni, musik, keagamaan juga dalam hal perpakaian.
Kontak awal orang-orang Indonesia dengan orang-orang Aborigin ini berawal dari kegiatan pencarian Tripang yang dilakukan oleh pelaut-pelaut Makasar (Bugis).

Tripang adalah merupakan sejenis ikan laut yang berbentuk mentimun yang sangat laku dijual kepada saudagar-saudagar Cina. Karena pencarian Tripang inilah orang-orang Bugis mampu mengharungi lautan hingga mencapai pantai bahagian utara benua Australia dengan terlebih dahulu singgah di pulau-pulau kecil di ujung Timor (Kitley,1994;413).

Kisah pencarian Tripang ini kemudian berlanjut menjadi kontak budaya antara penduduk Aborigin dengan pendatang-pendatang Bugis. Kontak ini berlangsung wajar meskipun kadang-kadang terjadi konflik, namun hubungan-hubungan yang lebih intim tidak jarang juga terjadi di antara mereka. Salah seorang sejarawan Australia, Peter G. Spillet pernah mencatat tidak kurang dari 250 suku kata Bugis Makasar dan Melayu masuk ke dalam perbendaharaan kata orang-orang Aborigin (Kitley,1994;414). Bahkan di beberapa daerah di bahagian utara Australia terdapat nama-nama Makasar, seperti Kayu Jawa (sebutan untuk Kimberley), Teluk Mangko (teluk North West), Teluk Mangngelai (teluk Grays), Kampung Bapa Paso ( Father Nail di pulau Woodah). Kunjungan-kunjungan nelayan-nelayan Bugis ini biasanya hanya di wilayah-wilayah pantai dan menetap untuk beberapa waktu. Persinggahan ini berlangsung sejak lama, hingga pada tahun 1907 dimana pemerintahan Australia melarang masuknya nelayan-nelayan asing ke Australia.

Kedatangan Bangsa Kulit Putih

Kedatangan pertama bangsa kulit putih ke Australia pertama kali dirintis oleh William Jansen dari Belanda. Ia dengan ekspedisi Duyfken mendarat di Cape York pada tahun 1605. Lebih kurang sepuluh tahun kemudian menyusul Dirk Hartock yang mendarat di pantai barat Australia. Abel Tasman mengunjungi Tasmania dan Selandia Baru pada tahun 1642. Sedangkan pelaut Belanda terakhir yang mencapai Australia adalah Willem de Vlamingh. Ia mendarat di Perth pada tahun 1696.

Pelaut Inggris yang pertama kali mengunjungi Australia adalah William Dampier. Ia mendarat di pantai barat Australia pada tahun 1688. James Cook, salah seorang perwira Angkatan Laut Inggris, yang secara resmi diperintahkan oleh pemerintahan Inggris untuk menemukan "Terra Australis Incognita" suatu daratan luas yang membentang di dekat kutub selatan. Pada tahun 1769 ia dapat mencapai New Zealand. Dari sinilah pada tahun berikutnya ia melanjutkan perjalanan ke benua Australia. Ia mendarat di pantai timur Australia pada tahun 1770, suatu pantai yang sebelumnya tidak pernah dikunjungi oleh pelaut-pelaut Inggris. Daerah pertama yang dikunjungi itu kira-kira terletak antara New South Wales dan Victoria sekarang. Daerah ini pada mulanya dinamakan dengan Stingray Harbour, tetapi kemudian dirobah namanya menjadi Botany Bay (Siboro,1990;24). Orang Inggris yang pertama kali yang memberi nama benua baru ini dengan Australia adalah Matthew Flinders, dia pulalah yang pertama kali berhasil mengelilingi benua Australia pada tahun 1798 dan membuat peta Australia untuk pertama kalinya (Sabari, 1991;71).

Kedatangan orang-orang Eropa ke benua Australia pada awalnya tidak didasari oleh pengetahuan yang memadai tentang kehidupan masyarakat yang menghuni benua ini. Mereka mengenal benua ini sebagai "Terra Australis Incognita" atau daratan selatan yang belum dikenal. Kenyataan ini menjadikan mereka merasa "asing" sewaktu menemukan penghuni benua ini ; merasa asing ketika melihat pola kehidupan masyarakat di wilayah ini, dan malah menganggap penduduk asli itu sebagai tidak berbudaya, kotor dan jorok. Sikap yang diperlihatkan oleh pendatang-pendatang 'putih' ini telah meninggalkan kesan awal yang tidak simpati bagi penduduk setempat, mereka antipati dan malah sakit hati dengan kedatangan bangsa kulit putih ini. Sehingga tidak jarang diantara kedua suku bangsa ini terjadi konflik-konflik yang tidak habis-habisnya.

Pada saat Inggris mulai menjadikan Australia sebagai wilayah pembuangan para tahanan mereka, maka dibukalah daerah-daerah koloni baru di benua ini. Yang pertama dijadikan sebagai koloni tahanan (penal colony) adalah New South Wales. Di daerah ini dibentuk masyarakat baru yang terdiri dari mayoritas para tahanan dan bekas tahanan di bawah pimpinan seorang gubernur Inggris pertama di sini yaitu Arthur Philip. Ia menggerakkan pembangunan koloni baru itu dan dengan memakai tenaga kerja para tahanan, dibukalah pemukiman-pemukiman baru, jalan-jalan, lahan-lahan pertanian serta fasilitas-fasilitas umum lainnya.

Keadaan serta suasana pembukaan wilayah pemukiman baru ini telah mengganggu tatanan kehidupan masyarakat asli (Aborigin). Border-border wilayah suku-suku mereka yang selama ini dijaga dengan baik menjadi berantakan. Apalagi pula wilayah-wilayah itu kemudian dikuasai pemilikannya oleh para pendatang secara paksa tanpa mempertimbangkan keberadaan pemilik awalnya. Seiring dengan pertambahan penduduk dan bertambahnya jumlah para tahanan Inggeris yang dibuang ke wilayah ini, maka makin luas pula wilayah-wilayah yang harus dibuka. Ini berarti juga semakin berkurangnya wilayah-wilayah suku Aborigin. Mereka semakin terdesak ke wilayah pedalaman.

Kehilangan 'tanah suku' bagi orang Aborigin adalah hal yang paling menyakitkan, karena -seperti sudah dikemukakan- tanah bagi mereka adalah pusat kehidupan dan bahkan hubungan mereka dengan wilayah pemukiman lebih dari sekadar tempat tinggal, namun bersifat spritual (Strelein (ed.),1998;6). Karena itu kedatangan orang-orang Eropa serta sikap-sikap mereka dalam penguasaan wilayah, telah mengobrak-abrik kehidupan orang-orang Aborigin yang selama ribuan tahun telah berjalan dengan harmonis, daerah perburuan dan sumber makanan mereka juga semakin sempit dan mereka kehilangan bahagian yang sakral dari kehidupan mereka. Kenyataan inilah yang untuk masa-masa selanjutnya menjadi sumber konflik yang berkepanjangan antara penduduk asli dengan pendatang-pendatang Eropa, bahkan hingga saat ini.

Benturan Tradisi

Hadirnya orang-orang kulit putih di benua Australia tidak saja telah mengacaukan border-border suku Aborigin, tetapi juga telah memporakporandakan sistem budaya serta tradisi-tradisi masyarakat pribumi ini. Dalam kehidupan orang Aborigin, antara pemilikan tanah dengan tradisi budaya dan kepercayaan sangat terkait erat. Oleh karena itu bilamana salah satunya terganggu berarti akan sangat berpengaruh terhadap yang lainnya. Kehadiran bangsa kulit putih di wilayah ini, yang meskipun dengan peradaban yang maju, namun sama sekali tidak membawa dampak yang baik bagi peradaban masyarakat setempat, setidaknya hal itu menurut pandangan Aborigin sendiri. Ini sangat mungkin disebabkan oleh perbedaan-perbedaan pandangan antara kedua suku bangsa yang sangat jauh bertolak belakang dalam melihat alam serta kehidupan itu sendiri.

Perbedaan pandangan ini telah menjadi sumber ketegangan-ketegangan antara kedua belah pihak yang pada dasarnya menyulut konflik-konflik yang tak terselesaikan. Akar dari semua itu adalah benturan-benturan tradisi yang berseberangan serta prilaku-prilaku yang kurang akomodatif dari pendatang terhadap keberadaan tradisi masyarakat yang telah mapan di wilayah ini. Benturan yang dimaksudkan adalah sikap-sikap budaya yang kontradiktif antara kedua suku bangsa ini, seperti dalam memandang 'tanah'. Orang-orang Aborigin cendrung melihat dan memperlakukan tanah sebagai bahagian dari kehidupan mereka dan malah dianggap sakral. Tanah harus dijaga kelestarian dan keberlangsungan produktifitasnya dengan tidak merusaknya. Sementara pandangan Eropa terhadap tanah sebagai suatu unit produksi bagi kehidupan mereka yang harus dimanfaatkan semaksimal mungkin tanpa mempersoalkan keseimbangan ekologinya. Benturan ini juga terlihat dari sistem pemilikan. Dalam masyarakat Aborigin secara tradisional berlaku sistem pemilikan bersama (common ownership) terhadap tanah dan hasil produksinya seperti hasil buruan dan makanan. Sedangkan sistem pemilikan dalam masyarakat Eropa, seperti yang juga dianut oleh pendatang putih ini adalah pemilikan perorangan (individual ownership).

Benturan-benturan tradisi yang kontradiktif ini lebih dilengkapi lagi dengan perbedaan rasial antara kedua suku bangsa serta perasaan superioritas barat yang dimiliki oleh orang-orang Eropa yang memandang kehidupan timur sebagai kehidupan yang terkebelakang, seperti kesan awal yang mereka dapatkan pada saat pertama kali datang ke wilayah ini. Kenyataan-kenyataan itu telah menciptakan jurang yang dalam pada proses assimilasi kedua budaya tersebut. Malah dalam perkembangannya telah melahirkan konflik-konflik yang panjang dan sukar untuk dapat disatukan dalam kehidupan bersama yang harmonis.

Diskriminasi Rasial

Semenjak kedatangan orang-orang Eropa ke wilayah Australia hingga saat terbentuknya koloni-koloni tahanan sampai pada terbentuknya pemukiman-pemukiman baru orang-orang Eropa, yang dialami oleh orang-orang Aborigin tidak lebih hanyalah penggerogotan hak-hak mereka. Sumber alamnya dikeruk, namun kehidupan mereka makin terisolir ke wilayah pedalaman atau didesak untuk hidup dalam koloni yang berkembang tetapi dengan perlakuan-perlakuan yang diskriminatif.

Jumlah penduduk negara Australia pada waktu-waktu terakhir ini sebanyak lebih kurang 21 juta jiwa. Diantara jumlah itu hanya 460.000 orang penduduk asli (Aborigin). Jumlah itu hanya mengalami kenaikan sekitar 50 porsen dari jumlah Aborigin pada saat kedatangan orang-orang Eropa. Ini artinya merupakan gambaran yang buruk bagi pertumbuhan suatu populasi, hal ini sekaligus juga memperlihatkan betapa pola kehidupan bersama dalam masyarakat Australia terdapat ketidak seimbangan hak antara orang-orang kulit putih dengan penduduk asli, terutama dalam perlakuan-perlakuan, sikap-sikap dan sebagainya yang ditunjukkan oleh pemerintahan. Kalaupun kesempatan pekerjaan diberikan kepada mereka, itupun terbatas pada lapangan pekerjaan rendahan dengan upah yang sangat rendah pula.

Pengalaman-pengalaman yang panjang dengan keadaan yang disebutkan, telah membisikkan rasa ketidakadilan ke telinga mereka. Kenyataan itu pulalah yang menyebabkan komunikasi antara orang-orang Aborigin dengan orang-orang Eropa menjadi sangat terganggu, baik dalam penyelenggaraan pemerintahan maupun dalam kehidupan sehari-hari, meskipun Kantor Urusan Penjajahan di London telah menginstruksikan agar hak-hak orang Aborigin harus dijaga sesuai dengan hak-hak yang didapat oleh orang-orang Inggeris (Kitley,1994;353). Hal itu ternyata tidak mempengaruhi hubungan kedua belah pihak. Kehidupan Aborigin semakin jauh terpisah dengan kehidupan orang-orang Eropa modern. Reaksi-reaksi yang mereka lakukan terhadap orang Eropa semakin memperlihatkan rasa ketidak adilan yang mereka terima. Mereka melakukan perang-perang gerilya dan membunuhi hewan-hewan peliharaan musuh.

Apa yang digambarkan diatas belumlah seberapa dibandingkan dengan nasib yang mereka terima pada saat mereka diusir, dibunuh dan dipreteli hak-hak hidupnya. Setidaknya sampai tahun 1967, kehidupan suku-suku Aborigin makin terisolir dari kehidupan masyarakat Eropa di wilayah ini, bahkan keberadaan mereka tidak dianggap sebagai warga negara Australia dan tidak masuk dalam konstitusi. Kemudian atas desakan orang-orang Aborigin dan sebahagian orang Eropa yang sadar, maka diadakanlah referandum untuk mengubah konstitusi yang menyangkut hak-hak Aborigin. Akhir tahun itu dibentuklah Kantor Urusan Aborigin untuk merumuskan hal hal yang selayaknya dilakukan pemerintah untuk memperbaiki keadaan. Namun upaya itu tidak memperlihatkan hasil yang menggembirakan. Reaksi menolak upaya ini justru muncul dari pemerintahan wilayah Queensland, di mana orang-orang Aborigin lebih banyak hidup dengan perlakuan-perlakuan yang tidak wajar. Pemerintahan wilayah ini ingin mempertahankan kekuasaan kolonialnya yang rasial. Bahkan di negara bahagian ini pernah muncul gagasan diskriminatif etnis terhadap Aborigin untuk mengisolasi mereka ke salah satu wilayah di pantai barat laut Australia. Sehingga dengan demikian lebih mudah mengendalikan dan menjalankan kebijaksanaan terhadap mereka. Sementara itu kaum peranakan Aborigin yang hidup ditengah-tengah bangsa kulit putih harus disterilkan (Kitley,1994;394), sehingga dengan demikian populasi mereka di tengah-tengah masyarakat kulit putih dapat dihambat.

Penuntutan hak-hak Aborigin mulai dilancarkan kepada pemerintahan Australia secara resmi pada tahun 1971, pada saat orang-orang Aborigin mendirikan tenda di depan gedung Parlemen Nasional Australia sebagai Kedutaan Besar mereka. Inti dari tuntutan itu pada dasarnya ialah pengakuan atas penderitaan masa lalu mereka atas perlakuan orang-orang kulit putih. Hak-hak mereka atas tanah yang telah diobrak abrik dan dipreteli serta kehidupan suku-suku Aborigin yang dalam prakteknya selalu didiskriminasi. Oleh karenanya yang sangat diidamkan oleh orang-orang Aborigin pada dasarnya bukanlah persamaan hak dengan orang-orang Eropa dalam hal kesempatan kerja dan perolehan pendapatan dari hasil produksi semata, akan tetapi pengembalian hak atas tanah mereka, sehingga keberlanjutan tradisi Aborigin dapat tetap terpelihara. Namun hingga saat ini apa yang diimpikan itu masih jauh dari harapan. Sehingga kehidupan Aborigin di wilayah mereka seperti tersisih. (to be continued)

© Irhash A. Shamad

Sejarah Tulisan : Asal Usul Tulisan Arab

2009-02-24T18:17:00.011+07:00

Perjalanan panjang tulisan phonetis yang berawal dari daerah yang pertama menggunakan alphabet, pada dasarnya telah menjadikan tulisan ini terbuka bagi perubahan dan pembaharuan secara luas. Perubahan dan pembaharuan bentuk pola perlambangan, biasanya sangat ditentukan oleh kenyataan bahwa perlambangan yang didasarkan pada bunyi ucapan (phonetic) lebih leluasa untuk digunakan kepada bentuk-bentuk yang bervariasi serta disesuaikan dengan kondisi dan tempat di mana ia dikembangkan.

Rumpun Sinai dan Tulisan Semit Utara
Pada tulisan terdahulu telah dikemukakan bahwa alphabet Sinai telah memperlihatkan perkembangannya di dua tempat yaitu jazirah Arab bagian utara, Asia Kecil dan jazirah Arab bagian selatan. Perkembangan alphabet Sinai ke bagian utara memunculkan beberapa tulisan yang digunakan oleh mayoritas masyarakat pesisir Laut Tengah seperti tulisan Ibrany dan Siryani, di jazirah Arab belahan utara lahir pula tulisan Tadmury dan tulisan Nabthy dari rumpun tulisan Aramia. Bahkan menurut sementara ahli tulisan Devanagari kuno yang digunakan oleh masyarakat Asia Selatan (India) juga berasal dari rumpun alphabet Semit utara ini. Tulisan Devanagari ini berkembang bersama agama Budha ke beberapa wilayah di kawasan Asia selatan dan tenggara. Istilah Semit Utara di sini digunakan untuk menyebut tulisan-tulisan yang berkembang dari alphabet Sinai. Sementara perkembangan rumpun alphebet Sinai di bagian utara ini diperkirakan adalah tulisan Aramia (Aramaic) atau tulisan yang digunakan di Palestina, Syria dan Iraq. Akan tetapi kita tidak menggunakan istilah Aramia, karena Aramia bukan satu-satunya terminal bagi perkembangan di utara ini.

Orang-orang Nabthy (Nabatean), walaupun pada abad-abad sebelum Masehi di bawah pengaruh Romawi, malah orang-orang Nabthy ikut melakukan invasi ke wilayah Arab, namun secara kultural dan geografis, mereka sebenarnya termasuk suku bangsa Arab asli (Arab Baidah). Mereka pada awalnya adalah sekelompok imigran yang datang dari Transyordania dan menempati wilayah Edomite, Petra. Dari sini mereka meluaskan kekuasaan ke wilayah-wilayah lainnya. Sehingga bangsa Nabthy menjadi sebuah kekuasaan besar yang disebut dengan Kerajaan Anbath. Kerajaan ini memperoleh kejayaan di masa pemerintahan dipegang oleh Haritsats (tahun 9 sM.-40 M.) Pada saat ini kekuasaan mereka makin meluas bahkan hampir mencakupi seluruh dataran jazirah Arabia. Kerajaan Anbath di puncak kejayaannya telah meninggalkan warisan-warisan budaya yang bernilai tinggi. Ini dapat dilihat dari bekas-bekas peradaban Anbath yang terdapat di kota Petra, seperti bangunan-bangunan megah dan spektakuler yang menggambarkan bahwa Petra, sebagai pusat kekuasaan dan sekaligus pusat peradaban Anbath, telah maju dalam berbagai lapangan. Hal yang lebih penting dari itu bagi kita ialah bahwa kebudayaan Nabthy telah ikut berperan dalam membidani kelahiran tulisan Arab.

Orang-orang Nabthy dalam pergaulan sehari-hari menggunakan bahasa Arab, akan tetapi huruf-huruf yang mereka gunakan lebih cendrung berkarakter Aramia. Bentuk-bentuk yang mereka kembangkan ini akhirnya melahirkan suatu jenis tulisan sendiri yang kemudian dikenal dengan tulisan Nabthy. Pada abad pertama Masehi, saat kerajaan ini meluas secara pesat, semua hasil budaya mereka ikut memperoleh perkembangan. Tulisan Nabthy digunakan secara resmi di hampir seluruh wilayah kekuasaannya.

Tulisan Arab Selatan

Di wilayah-wilayah kerajaan Arab selatan, seperti kerajaan Saba’, Minaiyah, Himyar dan Yaman, semenjak waktu yang lama telah menggunakan sejenis tulisan yang berbeda dengan tulisan yang berkembang di jazirah Arab bagian utara, meskipun wilayah selatan ini juga mendapatkan pengaruh dari alphabet Sinai seperti telah diuraikan terdahulu. Tulisan ini kemudian dikenal dengan tulisan Musnad. Dari beberapa penelitian yang dilakukan, telah disimpulkan bahwa tulisan Musnad telah berkembang secara luas pada masyarakat Arab kuno di wilayah-wilayah yang membentang antara Yaman dan Syria di belahan utara jazirah ini. Ini dibuktikan dengan beberapa penemuan tertulis di daerah Delos (Yunani) dan Gaza, Mesir yang juga menggunakan tulisan yang mirip dengan tulisan Musnad (lihat : Zainuddin,1974:297 ; Abu Shalih Alfi (tt):20). Perkembangan ini terlihat pada beberapa cabang tulisan yang muncul mengikuti karakter tulisan Musnad, seperti pada tulisan yang digunakan oleh Bani Lahyan di bagian utara Makkah, tulisan yang digunakan oleh masyarakat Diyar Tsamud sekitar tahun 715 sM. Dan di wilayah bukit Shafa (bagian dari pegunungan Druze) di timur negeri Syam (Syria sekarang).

Ketiga tulisan yang merupakan perkembangan dari tulisan Musnad ini kemudian dinamai masing-masing dengan Lihyani, Tsamudy, dan Shafawy. Akan tetapi tidak diketahui perkembangan lebih lanjut dari ketiga jenis tulisan itu.

Penggabungan Tulisan-Tulisan Semit

Dari uraian di atas kita simpulkan bahwa di wilayah jazirah Arab setidaknya terdapat dua jenis tulisan yang berpengaruh secara dominan, yaitu : tulisan Nabthy dari kelompok tulisan Semit utara dan tulisan Musnad dari jazirah Arab selatan. Hal yang selalu menjadi perdebatan bagi kalangan ahli ialah : mana di antara kedua tulisan itu yang lebih berperan dalam pembentukan tulisan Arab seperti yang berkembang hingga saat ini Beberapa ahli tentang Arab selatan (Klasser, Neckel, dan Homel) cendrung berpendapat bahwa tulisan Musnad adalah bentuk tulisan Arab tertua ( Zainuddin, 1974). Flinder Patri alam tulisannya The Formation of The Alphabet (1912), malah berkesimpulan sebaliknya. Ia mengatakan bahwa tulisan Arab bukan berasal dari tulisan Musnad, karena tulisan Musnad telah musnah setelah perkembangannya di Himyar. Sejarawan muslim seperti Ibnu Khaldun dan Ibnu Khallikan sepakat mengatakan bahwa Musnad adalah asal-usul tulisan Arab (Ibnu Khaldun,1957:418; Ibnu Khallikan,1948:346).

Semenjak beberapa abad sebelum Masehi kota Hirah telah berperan besar dalam pengembangan tulisan-tulisan Semit. Di kota ini telah berkembang beberapa jenis tulisan yaitu : tulisan Nabthy, dari kelompok tulisan Aramia, tulisan Kindy yang berasal dari kota Kindah (selatan kota Hirah), dan tulisan Strangeli. Tulisan yang disebutkan terakhir ini adalah perkembangan dari tulisan Siryani. Peran yang lebih besar telah diberikan oleh kerajaan Anbath pada waktu Hirah menjadi wilayah kekuasaan kerajaan itu. Tulisan Nabthy sangat umum dipakai oleh orang-orang Hirah dibanding dengan tulisan-tulisan lainnya. Menurut beberapa peneliti Arab, perkembangan tulisan Musnad di Himyar, kemudian di bawa ke Hirah pada masa kerajaan Manazirah (268 – 628 M.). Semenjak waktu inilah bergabungnya pemakaian Musnad, Nabthy, Kindy dan Strangeli di kota Hirah.

Pengenalan Tulisan oleh Orang Hijaz

Pada abad- abad sebelum kelahiran agama Islam, di wilayah Hijaz, pemakaian tulisan boleh dikatakan tidak umum. Orang Hijaz tidak mementingkan komunikasi tulis, tetapi lebih mengutamakan kefasihan lidah dan kekuatan hafalan. Pewarisan informasi di kalangan dan antar kabilan Arab disampaikan melalui penuturan lisan, demikianpun tradisi tutur dipelihara dalam hafalan-hafalan mereka. Oleh karena itu di wilayah ini tidak banyak di temukan peninggalan-peninggalan tertulis.

Dari periwayatan yang kita terima tentang kehidupan masyarakat Arab pra-Islam antara lain ialah adanya suatu tradisi bertutur sejenis Pekan Raya Sastra (sauq). Pekan Raya ini merupakan ajang pertemuan para sastrawan untuk saling mengadu kekuatan hafalan serta kefasihan lidah mereka. Kegiatan ini dilaksanakan sekali dalam setahun dan diikuti oleh utusan kabilah-kabilah setempat. Tempat penyelenggaraan kegiatan ini antara lain yang lebih populer, yaitu di Ukaz dan dikenal dengan Sauq al-‘Ukaz, juga ditempat-tempat lainnya seperti Zulmajaz dan al-Majanah.

Hal yang perlu kita catatkan dari tradisi ini ialah bahwa setiap syair yang dianggap terbaik akan memperoleh penghargaan untuk “digantung” di Ka’bah setelah terlebih dahulu “ditulis dengan tinta emas”. Karya terbaik itu disebut dengan al-Mu’allaqat atau al-Muzahhabat. Akan tetapi fakta tentang kemajuan tradisi menulis di kalangan bangsa Arab pada waktu ini kurang mendukung, karena disamping tidak ditemukan nya manuskrip asli mu’allaqat itu juga karena ketiadaan sumber-sumber tertulis sejenis yang ditemukan di wilayah Hijaz ini. Kenyataan ini menjadi lebih sukar untuk melakukan identifikasi jenis dan bentuk tulisan yang digunakan, demikianpun untuk menentukan kapan tradisi menulis ini bermula di wilayah Hijaz dan dari tulisan apa ia mendapat pengaruh. C. Israr (1985:42) mengemukakan bahwa tulisan yang digunakan untuk penulisan al-mu’allaqat ialah tulisan jenis Nabthy yang berbentuk murabba’ (persegi). Namun fakta ini sedikit membingungkan karena jenis murabba’ yang huruf-hurufnya berkarakter persegi atau disebut juga dengan muzawwa adalah turunan dari tulisan Strangeli yang berasal dari Siryani (yang juga berkembang di Hirah). Sedangkan Nabthy lebih cendrung berkarakter bundar (mudawwar/ muqawwar).

Suatu hal yang agaknya telah disepakati oleh para ahli bahwa tulisan yang digunakan oleh orang Hijaz adalah berasal dari Hirah. Pada bagian terdahulu telah dikemukakan bahwa Hirah adalah terminal bagi beberapa jenis tulisan Semit, baik Semit utara maupun Semit selatan. Suatu riwayat yang dikemukakan oleh al-Baladzury agaknya juga tidak banyak membantu, karena ia hanya lebih menekankan pada tokoh yang membawa tulisan dari Hirah ke Hijaz tanpa keterangan tentang jenis tulisan yang dibawa. Al-Baladzury mengemukakan bahwa salah seorang kerabat dekat penguasa Daumatul Jandal Bernama Bisyr bin Abd. Malik al-Kindy telah belajar tulisan di Hirah. Beberapa waktu kemudian ia ke Makkah. Kepandaian menulis yang dimiliki oleh Bisyr ini kemudian mendapat perhatian dari Syofyan bin Umayyah dari suku Quraisy (Zainuddin,1974:306). Dengan demikian Bisyr dianggap sebagai orang pertama yang mengajari orang-orang Makkah menulis dan membaca, malah ia juga telah mengajari orang-orang Thaif, Diyar Mudhar dan Syam. Dari apa yang dikemukakan dapat diketahui bahwa orang-orang Makkah baru mengenal tulisan pada sekitar akhir abad ke 6 Masehi (semasa dengan Syofyan bin Umayyah).

Beberapa penemuan tertulis (inskripsi) yang dijumpai di berbagai tempat di luar wilayah Hijaz seperti di Ummul Jamal dan an-Namarah. Inskripsi yang ditemukan di Ummul Jamal (Syria) menggunakan tulisan Nabthi Mutaakhir dengan bahasa Nabthy Aramia serta memuat informasi tentang wafatnya raja Tanukh : Fihr bin Sala. Inskripsi ini diperkirakan ditulis pada tahun 250 M. Sedangkan inskripsi yang ditemukan di daerah Nammarah (Hurran/Syria) berisi tentang Imriil Qys, raja Arab dan tentang kabilah Nazar dan Usad. Inskripsi Nammarah menggunakan bahasa Arab (lahjah Quraisy) dan diperkirakan menggunakan jenis tulisan Nabthy Mutaakhir dan ditulis sekitar tahun 228 M.(Zainuddin,1974: 304). Demikianpun inskripsi Hijr Zabad yang ditemukan di daerah Khirbah (Zabad) yang menggunakan bahasa Yunani, Siryani dan Nabthi Mutaakhir (Arab kuno) diperkirakan ditulis pada tahun 511 M., dan inskripsi Houran yang terletak di pintu sebuah geraja di Luja yang ditulis dengan Naskhi kuno pada tahuan 568/9 M. Mengamati tulisan yang terdapat pada inskripsi-inskripsi tersebut dapat diperkirakan bahwa tulisan Arab berakar pada jenis tulisan itu, karena kemiripan huruf-hurufnya dengan tulisan Arab yang ada sekarang.

Bila inskripsi Ummul Jamal dan an-Namarah adalah bukti bagi perluasan dan perkembangan tulisan-tulisan yang terdapat di Hirah pada abad ke-3 M., maka dengan itu dipahami bahwa Hijaz pada waktu itu terlepas dari jangkauan perkembangan tulisan-tulisan Hirah. Hal itu tentunya bila riwayat Bisyr bin Abd. Malik yang dikemukakan terdahulu diterima sebagai titik bermulanya pengenalan tulisan oleh orang-orang Makkah. Sampai saat ini belum kita dapatkan keterangan yang lebih pasti tentang kapan dimulainya penggunaan tulisan di Makkah sendiri atau dengan kata lain kapan orang-orang Quraisy mulai mengenal tulisan. Namun demikian keterangan-keterangan tentang pengaruh Hirah bagi perkembangan tulisan-tulisan di wilayah Hijaz (Makkah dan Madinah) agaknya tidak perlu diragukan lagi.

Peninggalan-peninggalan tertulis dari masa-masa awal Islam seperti coretan-coretan yang di temukan di bukit Sala (Madinah), demikianpun inskripsi yang terdapat pada dam (bendungan) yang dibangun oleh Mu’awiyyah dan beberapa surat Rasulullah kepada raja-raja di sekitarnya, telah pula memperkuat dugaan tentang pengaruh Hirah bagi pertumbuhan tulisan Arab hingga ke masa awal Islam.
Wallahu a’lam bish-shawab

© Irhash A. Shamad.

Elit Politik Lokal dan Kerusakan Sistem Internal Di Daerah ; Sumatera Barat di Masa Orde Baru

2009-02-23T12:22:00.019+07:00

Pendahuluan
Diberlakukannya Undang-Undang No.5 tahun 1979 tentang Pemerintahan Desa (UUPD) merupakan upaya penyeragaman sistem pemerintahan di masa Orde Baru, namun pelaksanaannya lebih dirasakan sebagai upaya detradisionalisasi di tingkat lokal. Di Sumatera Barat, pemberlakuannya telah menimbulkan berbagai ekses negatif karena sangat kontroversi dengan tradisi lokal. Program ini, secara mendasar dan drastis, telah merombak tatanan sosial tradisional yang telah mapan dan berakar cukup lama. Hak-Hak prerogatif dari kepemimpinan adat dalam struktur kepemimpinan nagari yang selama ini berakar dalam tradisi kultural masyarakat, menjadi termarjinalkan dengan dijalankannya sistem pemerintahan formal secara efektif sampai ke tingkat bawah. Marjinalisasi ini pada dasarnya telah meruntuhkan penyangga kelestarian budaya lokal, sekaligus berakibat pula terhadap rusaknya berbagai sistem internal di daerah. Karenanya program ini lebih terlihat sebagai intervensi politik pusat terhadap daerah ketimbang keinginan-keinginan untuk memacu pembangunan masyarakat di wilayah pedesaan.

Intervensi politik sebagai dikemukakan itu telah memperlihatkan kecendrungan negatif dari model hegemoni pemerintahan pusat atas daerah dan sekaligus telah memperlemah resistensi kebudayaan lokal sendiri. Ironinya adalah program ini justru dijalankan melalui tangan-tangan pemimpin regional sendiri yang tanpa ada kemampuan –dan mungkin kemauan-- untuk melindungi identitas, kepentingan dan kemandirian etnis mereka sendiri. Sehingga sistem kepemimpinan ideal dan demokratis yang semenjak lama telah diterapkan pada sistem kepemimpinan nagari dengan pola bottom-up, akhirnya menjadi rusak akibat dileburnya nagari menjadi desa-desa dengan sistem kepemimpinan yang berorientasi top-down. Perubahan struktural ini pada gilirannya telah membawa implikasi terhadap berbagai aspek dari sistem sosial di daerah ini. Hal yang dianggap dilematis di sini ialah kerusakan sistem internal disebabkan oleh perubahan prilaku politik kepemimpinan daerah, sementara perubahan prilaku itu sendiri sebenarnya juga adalah akibat dari telah melemahnya sistem internal itu sendiri. Keadaan ini terlihat sebagai "lingkaran setan" yang saling merupakan sebab dan akibat.

Dari kenyataan-kenyataan yang dialami Sumatera Barat sebagai bagian dari sistem pemerintahan nasional serta beberapa permasalahan kultural yang dihadapinya, dapat diasumsikan bahwa kerusakan sistem internal dan nilai-nilai sosial masyarakat di daerah ini setidaknya sangat ditentukan oleh dua hal, pertama : model hegemoni sistem politik pusat yang terlalu kuat terhadap daerah, sehingga tidak tersedia “ruang gerak” bagi kreatifitas lokal untuk menjaga kemandirian etnik mereka. Kedua : faktor komitmen elit kepemimpinan daerah sendiri dalam menyatukan peran fungsionalnya sebagai wakil pemerintahan pusat di daerah, dengan peran moralnya sebagai bahagian dari sistem internal daerah sendiri.

Menyangkut perubahan kultural dari sistem internal di Sumatera Barat seperti yang digambarkan itu, sejumlah pertanyaan dapat dimunculkan, diantaranya : bagaimana hubungan Pusat dan Daerah selama pemerintahan Orde Baru, model hegemoni yang dijalankan, serta kaitannya dengan proses kerusakan sistem dan nilai tradisional di daerah ini ? ; sebegitu jauh, apakah model hegemoni itu memang tidak menyediakan ruang bagi kreatifitas lokal untuk mengembangkan dan mempertahankan tradisi kulturalnya sendiri ? ; apakah perubahan sistem internal dan nilai-nilai sosial di Sumatera Barat dapat dilihat sebagai akibat dari hegemoni politik pusat semata atau adakah faktor-faktor internal yang juga ikut berperan? ; sejauhmanakah resistensi sosial terhadap perubahan-perubahan struktural yang terjadi ? ; dan apakah bentuk upaya yang dilakukan oleh elit kepemimpinan daerah dalam mengantisipasi kebijaksanaaan politik pusat, khususnya terhadap kebijaksanaan yang dianggap kontroversi dengan latar belakang sosial-kultural daerah ini ?

Pembahasan di seputar masalah elit sosial dan perubahan otoritas kepemimpinan tradisional di Sumatera Barat telah menjadi bahasan para ahli dalam beberapa dekade terakhir. Keberlanjutan otoritas kepemimpinan tradisional serta semangat demokrasi yang menjiwai sistem kepemimpinan itu, dasar ekonomis dari nagari dan kepemimpinannya, serta keterbukaan adat dalam menyerap perubahan-perubahan, telah memungkinkan sistem otoritas tradisional ini bertahan dan menyesuaikan diri dengan tuntutan birokrasi modern (Imran Manan, 1984 dan 1995). Latar belakang realitas sosial pasca PRRI yang "luluh lantak" secara politis dan ekonomis, telah mendorong elit politik di daerah, untuk memberi prioritas lebih pada 'pengembalian harga diri' dengan menempatkan faktor pertumbuhan ekonomi sebagai sasaran utama program yang dijalankan (Mestika Zed, 1998). Prilaku politik yang ditunjukkan oleh elit politik daerah di masa awal Orde Baru adalah merupakan bagian dari kepentingan regional mereka untuk terlepas dari tekanan politik pemerintah pusat (Ikhlasul Amal, 1982). Prilaku politik mana sekaligus merupakan gambaran dari pudarnya karakteristik intelektual Minangkabau yang menjadi ciri dinamika sosial kultural pada waktu-waktu sebelumnya. Perubahan ini disebabkan oleh kuatnya jaringan sentralisasi kekuasaan dan proses birokrasi yang kental dari rezim Orde Baru (Taufik Abdullah, dalam : Mestika Zed,1992 ; Ikhlasul Amal, 1992).

Pembahasan tentang kerusakan-kerusakan sistem internal di Sumatera Barat pasca UUPD 1979, setidaknya dapat dihubungkan dengan kesimpulan-kesimpulan tersebut. Namun untuk menentukan causal factor dari kerusakan itu sendiri, hemat penulis, penekanan terhadap faktor kekuatan eksternal (pemerintah pusat) saja, dirasakan tidak memadai, tanpa melihat faktor peran moral elit politik lokal sendiri, terutama bagaimana mereka menjalankan peranan sebagai perpanjangan tangan pemerintahan pusat di daerah, sementara mereka sekaligus adalah bagian dari sistem internal daerah sendiri. Karena itu, di sini penulis akan melihat faktor-faktor internal lokal itu sebagai salah satu faktor yang tak kurang pentingnya dalam perubahan-perubahan yang terjadi. Elit politik lokal, dilihat dari perspektif lokal adalah 'agency' yang juga memiliki kekuatan perubahan, terutama pada sisi ekspresi moral mereka dalam menampilkan prilaku politik dan kebijaksanaan-kebijaksanaan yang dikeluarkannya, terutama yang terkait dengan terpinggirkannya sistem kepemimpinan tradisional Nagari di Sumatera Barat.

Nagari sebagai Interest Sosial Masyarakat Minangkabau

Dalam struktur masyarakat tradisional di Minangkabau, nagari merupakan kesatuan sosial kultural yang holistik dengan berbagai perangkat tatanan sosial budaya. Selain itu ia juga merupakan kesatuan sosial genalogis dan territorial yang otonom, baik secara ekonomis, politis, maupun kultural. Secara genealogis, setiap nagari di Minangkabau terdiri dari kesatuan-kesatuan sosial seperti : samande (seibu) sebagai kesatuan sosial yang terkecil, kemudian saparuik (senenek), dan sasuku atau sekaum sebagai kesatuan genealogis tertinggi. Yang disebut terakhir ini merupakan kesatuan-kesatuan yang menjadi persyaratan utama terbentuknya sebuah nagari, dimana setiap nagari, sekurang-kurangnya terdiri dari empat suku.

Untuk menjaga kelangsungan jaminan ekonomi anak nagari, maka setiap kesatuan sosial nagari dilengkapi dengan hak properti atas tanah secara bertingkat, yaitu antara lain: ditingkat nagari disebut dengan hak ulayat nagari, ditingkat suku dengan hak ulayat suku, dan ditingkat kaum disebut dengan hak ulayat kaum. Hak ulayat ini merupakan kekayaan kolektif masing-masing tingkat yang dijaga menurut ketentuan adat. Kemandirian suatu nagari juga ditentukan oleh terpenuhinya beberapa persyaratan yang ditentukan seperti adanya: balai (balairung adat), musajik (mesjid), tapian (tempat pemandian), labuah (jalan raya), dan galanggang (gelanggang).

Hirarki kepemimpinan sosial masyarakat suatu nagari di Minangkabau juga dibentuk secara bertingkat berdasarkan aspek genealogis (suku) itu. Nagari sebagai organisasi politik tertinggi, kepemimpinannya dipegang seorang penghulu yang dipilih secara primus interpares di antara penghulu-penghulu suku yang ada.

Nagari, selain sebagai kesatuan genealogis, juga merupakan suatu kesatuan masyarakat hukum teritorial. Ia membawahi kampung-kampung sebagai unit teritorialnya, yang adalah juga merupakan unit genealogis. Setiap kampung dalam nagari dipimpin oleh seorang Tuo Kampuang, yang adakalanya juga sekaligus sebagai penghulu pada sukunya. Tuo Kampuang dan penghulu-penghulu suku yang ada duduk bersama dalam pemerintahan nagari dan secara bersama pula membicarakan serta memutuskan berbagai persoalan anak nagari, terutama yang menyangkut ketertiban, keamanan dan kesejahteraan mereka. Lembaga penghulu ini disebut dengan Kerapatan Adat Nagari .

Efektifitas dari mekanisme kepemimpinan nagari yang demokratis dan dasar sosiologis, ekonomis dan politis seperti yang dikemukakan itu, menjadikan otoritas tradisional ini tetap dipertahankan sebagai identitas kultural masyarakat di daerah ini. Resistensi sosial akan menguat, manakala muncul tantangan luar yang berupaya untuk mengurangi atau bahkan menghilangkan fungsi sistem kepemimpinan nagari itu . Dalam kaitan ini, faktor birokrasi politik supra nagari (pemerintah daerah)--terutama setelah diperkenalkannya sistem birokrasi modern— sangat menentukan bagi keberadaan otoritas tradisional ini, karena berbagai kepentingan sistem politik supra nagari itu sangat mungkin akan berseberangan dengan realitas kultural tradisional masyarakatnya.

Elit Politik Lokal dan Eksistensi Nagari di Masa Orde Baru

a. Pemulihan Internal dan Pengukuhan Sistem Nagari

Sumatera Barat di awal Orde Baru dipimpin oleh salah seorang putra daerah, Harun Zain. Ia adalah seorang ekonom sipil yang tidak memiliki basis sosial di daerah ini, sementara kondisi daerah yang "terpuruk" akibat PRRI sangat memerlukan penanganan yang tepat. Namun demikian, program-program yang ia jalankan dalam rangka pemulihan kondisi sosial dan politik masyarakat di daerah ini ternyata berhasil menciptakan kerangka-kerangka fondasi-fondasi yang diperlukan sebagai landasan pembangunan ekonomi selanjutnya.

Faktor keberhasilan itu, selain ditentukan oleh strategi dan pendekatan yang baik terhadap masyarakat, juga sangat diuntungkan oleh adanya hubungan simbiosis antara daerah dan pemerintah pusat di awal pemerintahan rezim ini ; daerah membutuhkan bantuan dana pembangunan dari pemerintah pusat, sementara pusat sendiri memerlukan dukungan suara rakyat di daerah untuk mendapatkan legitimasi atas kekuasaannya. Karena itu, untuk upaya pemulihan kondisi perekonomian yang ia programkan, yang diperlukan hanya membangun appeal politik ke pusat kekuasaan, antara lain dengan cara meyakinkan rakyat di daerah ini untuk memberi dukungan kepada kekuatan politik Orde Baru sembari membenahi kehidupan ekonomi mereka. Harun Zain dinilai berhasil membangun kepercayaan pemerintah pusat yang ditandai dengan keberhasilannya menggaet dana pembangunan untuk pembangunan prasarana-prasarana yang sangat diperlukan sebagai fondasi pembangunan perekonomian selanjutnya . Sebagai imbalannya daerah inipun telah menyumbang suara terbanyak untuk Golongan Karya pada Pemilu 1971.

Beberapa program pemulihan internal telah dilakukan di masa awal kepemimpinannya ini. Pada tahun 1966 didirikan Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau (LKAAM). Meskipun organisasi ini pada pembentukan awalnya ditujukan untuk membersihkan kalangan ninik-mamak dan penghulu adat dari unsur partai komunis, namun tak kurang, masyarakat berharap bahwa lembaga ini akan dapat membangkitkan kembali identitas kultural mereka yang telah terabaikan semenjak Orde Lama. Kegairahan masyarakat mulai bangkit kembali. Beberapa kali seminar tentang adat dan budaya daerahpun mulai kembali diselenggarakan, setelah lebih dari sepuluh tahun sebelumnya terhenti .

Pada tahun 1968, untuk mengantisipasi kekosongan peraturan perundang-undangan tentang pemerintahan terbawah, pemerintah daerah mengeluarkan Keputusan tentang Pokok-Pokok Pemerintahan Nagari (SK.No.015/GSB/1968). Dengan keputusan ini, sistem pemerintahan nagari kembali dikukuhkan sebagai upaya penyelamatan sistem internal dari intervensi kekuatan eksternal seperti yang terjadi di daerah-daerah lain.
Meskipun terdapat sejumlah perbedaan dari sistem pemerintahan Nagari dengan sistem pemerintahan Nagari tradisional, namun tindakan penyelamatan yang dilakukan oleh pemerintah daerah Sumatera Barat pada waktu ini, setidaknya telah memberikan kembali hak-hak politik rakyat nagari serta hak untuk mengatur dan menyelenggarakan pemerintahan nagari. Pemerintahan Nagari ditegaskan kembali dalam rumusan S.K. itu sebagai berikut :
"Pemerintah Nagari adalah penguasa Nagari jang memimpin rakjat Nagari dengan membuat dan melaksanakan peraturan dan keputusan-keputusan Nagari, menjelenggarakan segala peraturan perundangan dari Pemerintah tingkat atasan serta usaha-usaha lainnja jang ditudjukan untuk mewudjudkan masjarakat adil dan makmur berdasarkan Pantja Sila.

Pada tahun 1974 Pemerintah Daerah kembali mengeluarkan Keputusan tentang Pokok-Pokok Pemerintahan nagari dalam Propinsi Daerah Tk.I Sumatera Barat. SK yang terakhir ini tidak banyak perbedaan dengan SK sebelumnya, namun posisi Kerapatan Nagari malah semakin diperkuat. Alat perlengkapan nagari sebagai pemerintahan nagari yang semula terdiri dari tiga unsur, yaitu : Wali Nagari, Dewan Perwakilan Rakyat Nagari dan Kerapatan Nagari, kini menjadi dua unsur, yaitu : Wali Nagari dan Kerapatan Nagari yang dinyatakan secara tegas bersama-sama merupakan Pemerintahan Nagari . Pengaturan ini semakin memperkuat posisi Kerapatan Nagari sebagai lembaga legislatif yang tidak lagi diketuai oleh Wali Nagari.

Upaya pemulihan internal seperti disebutkan terlihat lebih berorientasi sebagai "pengobat luka lama" ketimbang menawarkan resistensi kultural masyarakat di daerah. Ini dapat dilihat dari gagasan mendirikan LKAAM sebagai organisasi komunitas, yang sebenarnya lebih pada pertimbangan kepentingan pemerintah dari pada kepentingan komunitas itu sendiri. Berbagai seminar yang diselenggarakan, ternyata juga tidak banyak menghasilkan formula-formula bagi solusi kultural di daerah ini, karena wacana-wacana yang dikembangkan dalam seminar itu tidak terlalu menukik ke persoalan-persoalan esensial yang seharusnya menjadi interest utama pada komunitas. Demikian juga dengan pengukuhan sistem nagari yang semula dirasakan oleh masyarakat sebagai kembalinya hak-hak budaya dan politik rakyat yang sebelumnya terabaikan, namun kemudian mulai mendapat ganjalan oleh berbagai kebijakan yang dikeluarkan pemerintah pusat.

Kemenangan kekuatan politik pemerintahan Orde Baru di Pemilu pertama 1971 secara nasional telah mempengaruhi kebijakan-kebijakan politik selanjutnya, terutama sekali terhadap penyelenggaraan pemerintahan di daerah. Pada priode kedua kepemimpinan Harun Zain, beberapa kecendrungan intervensi pemerintahan Pusat terhadap daerah mulai pula memperlihatkan bentuknya. Ini ditandai dengan dikeluarkannya beberapa edaran Mendagri tentang pemekaran/pemecahan dan penyatuan desa, yaitu antara lain: No. Pem.2/3/35 tanggal 8 September 1976, No. Pem.2/1/14 tanggal 31 Januari 1977 dan penegasan terhadap surat-surat edaran itu No. Pem.2/2/29 tanggal 12 April 1977. Pemerintah daerah --yang sebenarnya sudah menyadari apa tujuan pemekaran desa tersebut--, berupaya untuk meyakinkan rakyat bahwa pemekaran desa itu tujuannya adalah sekadar untuk mendapatkan bantuan pemerintah pusat. Sedangkan unit pemerintahan terendah tetap berada pada Nagari .

b. Ambivalensi Pemerintah Daerah dan Leburnya Struktur Nagari

Program pembangunan ekonomi yang dirintis sejak masa Harun Zain telah memapankan struktur perekonomian masyarakat. Akan tetapi membaiknya struktur perkonomian masyarakat Sumatera Barat di masa kepemimpinan Azwar Anas yang menggantikannya, tidak mengurangi ketergantungan daerah pada pemerintahan pusat. Malah otoritas kekuasaan pusat pada waktu ini mulai menggerogoti hak-hak sosial komunitas di daerah, antara lain dengan diberlakukannya UU No.5 Tahun 1979.

Undang-Undang ini dikeluarkan sebagai upaya penyeragaman sistem pemerintahan sampai ke tingkat terbawah (pedesaan) di seluruh Indonesia. Akan tetapi di Sumatera Barat undang-undang ini tidak serta merta dapat diberlakukan, karena berbagai kendala sosiologis, diantaranya adalah kuatnya ketergantungan masyarakat terhadap kepemimpinan nagari. Pemerintah daerah sendiri (sepertinya) dibenturkan pada dua pilihan sulit, yaitu antara mempertahankan nagari dengan konsekuensi berkurangnya bantuan pusat dengan pemecahan nagari atau menjadikan Jorong (yang semula adalah wilayah administratif dari nagari) menjadi desa-desa.

Pilihan terakhir ini sebenarnya tidak diatur dalam UU.No.5 tahun 1979 yang mengharuskan nagari dipecah menjadi desa. Namun, karena sejak semula pemerintah daerah telah "berkecendrungan" pada pilihan kedua yang lebih menguntungkan secara ekonomis , maka diupayakan untuk mengulur waktu pemberlakuan UU tersebut dengan alasan ketidaksiapan masyarakat di daerah sembari melakukan upaya sosialisasi UUPD tersebut pada masyarakat.

Persoalan kerusakan sistem internal di Sumatera Barat yang terjadi di masa Orde Baru ini, pada dasarnya bukanlah semata-mata karena diberlakukannya Undang-Undang No.5 Tahun 1979, akan tetapi lebih disebabkan oleh kebijaksanaan yang diambil oleh pemerintah daerah dalam menetapkan Jorong sebagai unit pemerintahan terendah. Karena dengan kebijaksanaan itu, nagari sebagai kesatuan politik territorial-genalogis, menjadi terpinggirkan. Pada hal dalam Undang-Undang itu tidak dinyatakan secara tegas bahwa nagari sebagai unit pemerintahan terendah --seperti yang berlaku sebelumnya-- harus dipecah menjadi Desa-Desa sebagai yang dimaksud oleh UU tersebut. Bahkan dalam konsideran UU tersebut secara jelas memberi pertimbangan dengan "mengindahkan keragaman keadaan Desa dan ketentuan adat istiadat yang masih berlaku".

Yang dimaksud dengan desa dalam undang-undang ini "adalah suatu wilayah yang ditempati oleh sejumlah penduduk sebagai kesatuan masyarakat termasuk di dalamnya kesatuan masyarakat hukum yang mempunyai organisasi pemerintahan terendah langsung di bawah Camat dan berhak menyelenggarakan rumah tangganya sendiri" . Jadi, dengan penetapan Jorong sebagai Desa berarti beralihnya otoritas politik kepemimpinan nagari kepada Kepala Desa. Sedangkan Jorong --pada waktu sebelumnya-- adalah bahagian dari nagari dan tidak mempunyai otoritas pemerintahan, kecuali hanya sebagai pelaksana administrasi di tingkat bawah. Dengan demikian benturan kultural yang terjadi sebenarnya lebih banyak disebabkan oleh perubahan struktural itu. Meskipun implementasi UU tersebut dalam prakteknya kemudian juga mendatangkan berbagai implikasi kultural terhadap prilaku sosial di daerah.

Pada dasarnya keinginan pemerintah daerah untuk menetapkan jorong sebagai desa sudah terlihat sejak sebelum diberlakukannya undang-undang tersebut. Pada akhir tahun 1977, pemerintah pusat mengirimkan rancangan UU ini ke daerah. Untuk menanggapi semua butir yang terdapat dalam rancangan UU tersebut, pemerintah daerah segera mengadakan diskusi dengan unsur-unsur kepemimpinan sosial serta tokoh-tokoh intelektual di daerah . Diskusi ini bertujuan untuk mendapatkan masukan dari masyarakat, dan akan menjadi pertimbangan oleh gubernur dalam rapat kerja dengan Mendagri di Jakarta. Akan tetapi apa yang menjadi saran mayoritas peserta diskusi ini yang tetap ingin mempertahankan pemerintahan nagari, sama sekali tidak tercantum secara eksplisit dalam tanggapan Gubernur tersebut.

Pada tahun 1981, pemerintah daerah malah mengeluarkan Peraturan Daerah (Perda No.7 tahun 1981) tentang Pembentukan, Pemecahan, Penyatuan dan Penghapusan Desa Dalam Propinsi Daerah Tk. I Sumatera Barat. Melalui Perda ini sebenarnya pemerintah daerah mulai mengakomodasi keinginan pemerintah pusat untuk menyeragamkan pola pemerintahan desa. Keputusan pemecahan desa yang dilakukan ini tetap mempedomani jumlah jorong yang ada, meskipun sebenarnya dengan dasar keputusan gubernur ini, pemerintah pusat kemudian akan menetapkan jorong di daerah ini menjadi setingkat desa. Kebijaksanaan ini telah membuka jalan bagi diberlakukannya secara penuh Undang-Undang tentang Pemerintahan Desa (UU No.5/1979) di Sumatera Barat. Melalui Surat Keputusan Gubernur No. 162/GSB/1983 dinyatakan secara resmi berlakunya UU No.5/1979 di daerah ini dengan menetapkan Jorong menjadi setingkat Desa.

Sejak saat ini mulailah terlihat berbagai anomie ditengah-tengah kehidupan masyarakat desa ; suatu kondisi yang sebenarnya bertolak belakang dengan tujuan dikeluarkannya undang-undang tersebut. Hal ini disebabkan oleh benturan-benturan kultural yang terjadi akibat sistem pemerintahan nagari, sebagai identitas kultural yang sekaligus menjadi penyangga keutuhan kultural itu, menjadi disfungsional, karena otoritas pemerintahan terendah dibawah kecamatan yang selama ini berada pada nagari, dialihkan kepada Jorong yang ditetapkan setingkat Desa.

c. Ke Arah Kepentingan Komunitas

Dalam priode kepemimpinan Gubernur berikutnya (Hasan Basri Durin) muncul kesadaran akan kepentingan kelompok komunitas. Kesadaran ini kelihatannya lebih dipengaruhi oleh terkendalanya berbagai program pembangunan ketimbang berkurangnya otoritas pusat di daerah. Sikap apatis masyarakat terhadap pelaksanaan dan pemeliharaan hasil pembangunan itu sendiri serta munculnya berbagai konflik internal telah mendorong pemerintah daerah mencari solusi-solusi baru dalam format lama. Salah satu upaya yang dilakukan pada masa kepemimpinan Hasan Basri Durin ini adalah mengakomodasi berbagai tuntutan kultural masyarakat di daerah seperti penataan kembali desa-desa ke dalam nagari, meskipun sebenarnya lebih dimotivasi oleh tidak terpenuhinya persyaratan desa-desa baru.

Menyadari beberapa dampak negatif dari akibat dipecahnya nagari menjadi desa-desa di Sumatera Barat yang telah mengakibatkan banyak desa yang rapuh dan sulit dibangun, maka pemerintah daerah pada tahun 1988 menjalankan program penataan kembali desa-desa tersebut. Penataan kembali (regrouping) desa-desa ini ditujukan antara lain untuk terciptanya desa-desa yang (a) punya pendapatan sendiri. (b) paling kurang penduduknya 2500 jiwa dengan 500 kepala keluarga, (c) luasnya memadai dan teratur, (d) dengan partisipasi masyarakat yang tinggi, (e) dengan pelayanan pemerintah yang baik, dan (f) dengan aparat pemerintahan yang andal sebagainya. Untuk itu pemerintah daerah melalui Instruksi Gubernur No.11/IST/GSB//1988 menyelenggarakan program penataan ini secara bertahap, hingga akhirnya dengan penataan ulang ini jumlah desa di Sumatera Barat yang semula lebih dari 3000 desa berkurang menjadi 1.753 desa. Dari jumlah itu 72 diantaranya sudah kembali ke dalam wilayah Nagari, seperti waktu sebelumnya sesuai dengan usulan yang diajukan oleh masyarakat desa yang bersangkutan kepada pemerintah daerah.

Beberapa program lainnya yang dilaksanakan Hasan Basri Durin yang sedikit akomodatif terhadap tuntutan kultural masyarakat antara lain menghidupkan kembali nilai-nilai kultural masyarakat dalam nuansa kehidupan tradisional, seperti program Manunggal Sakato dan Musyawarah Pembangunan Nagari sebagai aplikasi prinsip kegotong royongan dan musyawarah yang terdapat dalam nilai tradisional kehidupan bernagari di masa lalu.

Sebenarnya ada perbedaan mendasar pola penerapan yang dilakukan oleh pemerintah ini dengan apa yang berlaku dalam kehidupan bernagari di masa lalu. Prinsip gotong royong dalam masyarakat tradisional lebih berorientasi partisipasi, sedangkan dalam pelaksanaan Manunggal Sakato justru lebih cendrung bersifat mobilisasi. Namun pelaksanaan strategi Manunggal Sakato ini telah membawa pengaruh positif terhadap kelancaran pelaksanaan pembangunan di wilayah pedesaan. Hal ini dilihat dari tingkat partisipasi yang diberikan oleh masyarakat yang setiap tahun terus meningkat. Selama Pelita V masyarakat desa berhasil membangun 50.000 proyek. Hingga tahun keempat Pelita V tersebut, proyek yang dibangun dengan Manunggal Sakato tercatat 43.732 buah. Nilai dari proyek-proyek itu jauh melebihi jumlah dana Bandes yang diterima. Pada tahun 1989/1990 seluruh desa memperoleh dana Bantuan Desa (Bandes) sebanyak Rp.3,544 miliar, sedangkan hasil yang dicapai bernilai Rp.18,21 miliar. Dari angka ini, maka swadaya masyarakat bernilai Rp.14,58 miliar. Tahun berikutnya dengan nilai dana Bandes sebesar Rp.4,78 miliar, berhasil dikerjakan proyek senilai Rp,23,6 miliar.

Dari gambaran di atas agaknya dapat disimpulkan bahwa pendekatan kultural yang dilaksanakan lebih efektif menggerakkan partisipasi masyarakat dalam pembangunan sehingga berhasil menggenjot laju pertumbuhan ekonomi seperti yang diharapkan, namun karena dalam prakteknya masih dibungkus dengan budaya formalisme Orde Baru, ternyata tidak makin memperkuat resistensi kultural masyarakat untuk mendapatkan kembali hak-hak kultural mereka sendiri. Namun apa yang dilakukan oleh pemerintah daerah saat ini, setidaknya telah sedikit menggeser kembali pola kebijakan pemerintah daerah dari kepentingan kelompok dominan ke kesadaran kepentingan kelompok subordinasi (komunitas).

Hegemoni Politik Pusat dan Perubahan Prilaku Elit Daerah

Dalam penyelenggaraan pemerintahan di daerah idealnya terdapat dua tuntutan yang harus dipenuhi, yaitu kewajiban melaksanakan tugas-tugas sebagai pelaksana pemerintahan negara di daerah dan pemenuhan aspirasi masyarakat daerah sendiri. Setidaknya itulah yang diinginkan oleh masyarakat bangsa ini pada waktu "bersepakat" untuk mendirikan sebuah negara bangsa. Ketika salah satu tuntutan itu menguat dan bila tuntutan itu berada pada posisi yang berseberangan dengan tuntutan yang lainnya, maka ketika itu pula, pemerintah daerah berada pada "medan ketegangan".
Kecendrungan-kecendrungan melemahnya resistensi sosial internal di Sumatera Barat dapat dihubungkan dengan keadaan ini. Pemerintah daerah cendrung menggeser loyalitasnya lebih pada kepentingan pemerintah pusat daripada kepentingan daerah, loyalitas mana bahkan melebihi tuntutan pusat itu sendiri.

Beberapa kondisi teknis dan kondisi politis telah mempengaruhi prilaku politik elit daerah itu dalam menjalankan kebijaksanaan pemerintah pusat di daerah, terutama kebijaksanaan yang berseberangan dengan kepentingan rakyat di daerah. Bahkan elit politik daerah tidak menyediakan peluang bagi terbentuknya kepemimpinan komunitas yang mandiri dan aspiratif bagi kepentingan komunitas mereka. Di antara kondisi-kondisi itu antara lain :

Pertama, pengalaman masa lalu daerah ini yang mencoba menunjukkan radikalisme yang berseberangan dengan kebijaksanaan pemerintahan pusat dengan segala konsekuensinya telah "mengajarkan" kepada elit daerah ini untuk senantiasa bersikap hati-hati. Keadaan ini telah berimplikasi terhadap prilaku politik kalangan elit daerah, baik yang berada di pusat kekuasaan maupun di daerah sendiri. Di antara implikasi itu adalah timbulnya "keengganan" untuk unjuk pemikiran yang berbau kedaerahan, memperjuangkan kepentingan daerah, meskipun itu menyangkut kesejahteraan rakyat dan rasa keadilan .

Kedua, salah satu faktor terpenting dari "keterbelengguan" elit daerah dalam memberikan perlindungan bagi kepentingan kelompok komunitas di daerah ini ialah masalah kekurangan Pendapatan Asli Daerah (PAD) dan ketergantungan terhadap pasokan dana dari pemerintah pusat. Pada Pelita I, II dan III, dana pembangunan proyek-proyek sektoral yang disalurkan melalui APBN berjumlah sekitar 75 % dari jumlah dana pembangunan keseluruhan. Dana proyek Inpres berkisar sekitar 15 %, sedangkan dana pembangunan daerah yang berasal dari APBD kenyataannya berkisar antara 10 -12,5 % saja. Dari kenyataan ini jelas memperlihatkan kemampuan dana pembangunan yang pelaksanaannya menjadi wewenang daerah, relatif sangat sedikit sekali dibanding dengan dana pembangunan yang menjadi wewenang pemerintah pusat.

Ketiga, problema ketegangan internal yang terlihat pada elit kepemimpinan di daerah ialah berbenturnya berbagai kepentingan daerah dengan kepentingan pusat kekuasaan dalam program pembangunan daerah sendiri. Dualisme kebijaksanaan pembangunan di daerah adalah sumber dari ketegangan itu. Adanya instansi vertikal dengan "misi" pemerintahan pusat dan kepala daerah sebagai penampung aspirasi rakyat di daerah --kalaupun dapat disebut demikian-, sering tidak koordinatif dalam praktek penanganan pembangunan di daerah, sementara peraturan dan perundangan yang dibuat masih mengandung banyak kelemahan.

Keempat, tradisi birokrasi Orde Baru adalah implementasi dari budaya politik yang dikembangkan dari salah satu etnis dominan di negara ini oleh kelompok penguasa. Latar belakang budaya etnis Jawa yang patrimonialistis dan sentralistis telah terefleksi pada setiap aspek penyelenggaraan pemerintahan, terutama dalam hubungan atasan dan bawahan yang bersifat patron-client. Budaya patrimonialisme tradisional seperti itu telah mewarnai sistem birokrasi pemerintahan Orde Baru secara berjenjang menurut hirarkhi jajaran pemerintahan dari pusat sampai ke daerah. Hal ini telah mempengaruhi kecendrungan psikologis kalangan aparat birokrasi pemerintahan dalam berbagai mekanisme penyelenggaraan pemerintahan.

Keadaan seperti ini juga sangat mempengaruhi prilaku politik pemerintahan di daerah. Sehingga tidaklah terlalu mengherankan bila semua kebijaksanaan yang akan dijalankan di daerah menjadi sangat tergantung dari pusat. Pertimbangan-pertimbangan yang diberikan dalam setiap kebijaksanaan pemerintah pusat di daerah akan selalu lebih berorientasi "menyenangkan" pemerintah pusat (patron) daripada pertimbangan internal daerah sendiri. Pola resiprositasnya justru terlihat pada keinginan-keinginan untuk memperoleh imbalan-imbalan yang mungkin bersifat ekonomis atau mobilitas-mobilitas vertikal yang sering mewarnai dalam setiap aspek hubungan itu sendiri.

Salah satu lembaga sosial yang harusnya menempati posisi kepentingan komunitas etnis di daerah ini adalah Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau (LKAAM). Organisasi ini (idealnya) merupakan wadah perantara kepentingan komunitas adat dengan pemerintah daerah, meskipun, pada dasarnya, struktur Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau --sebagai organisasi yang mewadahi ninik mamak dan pemuka adat antar nagari-- sebenarnya tidak terdapat dalam struktur tradisional masyarakat di daerah ini.

Prakarsa untuk mewadahi ninik mamak dan penghulu adat dalam organisasi LKAAM oleh kalangan militer di awal Orde Baru, lebih didorong oleh keinginan untuk membersihkan para penghulu adat yang terlibat dengan kegiatan Partai Komunis. Oleh karena itu, tidaklah mengherankan bila kemudian organisasi ninik mamak ini sangat dekat dengan pemerintah dan kalangan ABRI. Bahkan aparat birokrasi masuk dalam jajaran kepengurusannya, Ketua LKAAM sendiri, pada saat awal berdirinya, dipegang oleh Baharuddin Dt Rangkayo Basa yang adalah juga Kepala Jawatan Penerangan Sumatera Barat. Sedangkan Kapten Saafroeddin Bahar (perwira Kodam) yang sekaligus Ketua DPD Golongan Karya juga duduk dalam sekretariat LKAAM sendiri dan pada beberapa periode berikutnya, kepemimpinan lembaga ini selalu menempatkan unsur Muspida sebagai Payung Panji (lebih kurang sama dengan Pelindung). Dengan demikian organisasi ini lebih banyak berperan sebagai perpanjangan tangan pemerintah ketimbang melindungi kepentingan komunitasnya.

Sebagai penyangga kepentingan pemerintah, organisasi ini telah memperlihatkan peran aktifnya dalam mensosialisasikan kekuatan politik Orde Baru dalam mencari dukungan masyarakat, terutama setiap masa menjelang Pemilu. Di samping itu lembaga ini menjadi alat yang efektif dalam mensukseskan segala program pembangunan. Antara tahun 1979 sampai 1983, lembaga ini secara aktif berperan dalam mensosialisasikan UUPD 1979 dalam rangka persiapan bagi diberlakukannya UU tersebut, meski hal itu --pada akhirnya-- mempunyai konsekuensi terkorbankannya fungsi kepemimpinan tradisional yang ada dalam komunitas mereka sendiri.

Perubahan-Perubahan Sistem Internal

Apa yang terjadi di Sumatera Barat pasca pemberlakuan UUPD 1979 adalah perubahan-perubahan yang signifikan pada struktur kepemimpinan sosial di tingkat bawah sebagai telah disinggung pada bahasan terdahulu. Perubahan ini telah menimbulkan implikasi terhadap berbagai aspek kehidupan masyarakat terutama di wilayah pedesaan, karena, konsepsi tentang nagari sebagai yang dianut oleh masyarakat sangat berbeda dengan desa sebagai struktur kepemimpinan yang diperkenalkan oleh undang-undang tersebut.

Robert K. Merton mengemukakan bagaimana sejumlah struktur sosial memberi tekanan yang jelas pada orang-orang tertentu yang ada dalam masyarakat sehingga mereka lebih menunjukkan kelakuan yang non konformis. Ia mengemukakan bahwa kelakuan non konformitas atau anomie dapat disebabkan oleh perubahan perangkat kelembagaan yang ada, yaitu apabila sarana kelembagaan yang ada tidak lagi sejalan dengan tujuan kultural masyarakat pendukungnya. Perubahan struktur nagari menjadi desa-desa dengan berbagai perubahan pola kepemimpinan yang ada di dalamnya, telah berimplikasi terhadap munculnya sikap anomie di kalangan masyarakat terutama di wilayah pedesaan di Sumatera Barat, seperti hilangnya nilai-nilai kegotong royongan, sikap apatis terhadap pembangunan dan berkurangnya solidaritas sosial serta tanggung jawab kolektif terhadap pemeliharaan hasil-hasil pembangunan dan sebagainya. Inilah yang diakui telah menjadi kendala kultural dalam pelaksanaan pembangunan pedesaan pasca UUPD 1979 sebagaimana dikemukakan oleh Hasan Basri Durin dalam Seminar AIPI tahun 1996:
….Salah satu masalah yang sering dirasakan adalah sulitnya membangun dan memelihara jaringan-jaringan irigasi, yang merupakan sarana vital bagi perekonomian masyarakat desa yang sebagian besar masih agraris. Irigasi-irigasi tradisional yang ada di Sumatera Barat pada umumnya dibangun berdasarkan kesatuan wilayah nagari dan partisipasi masyarakat melalui gotong -royong. Tetapi dengan pecahnya kesatuan nagari jaringan irigasi tersebut menjadi sulit diurus, karena tidak mungkin Pemerintahan Desa menggerakkan partisipasi masyarakat nagari untuk bergotong royong. Sebabnya antara lain tidak semua desa memiliki kepentingan dan kebutuhan terhadap jaringan irigasi yang sudah ada .

Penyebab munculnya sikap apatis masyarakat terhadap pembangunan ini adalah karena kurang efektifnya lembaga-lembaga formal sosial yang ada, sebagaimana telah disinyalir oleh suatu Seminar yang diadakan di Padang pada tahun 1989 , yang berkesimpulan antara lain :
1. karena lembaga-lembaga formal dan informal lebih berperan sebagai pelaksana program pembangunan yang ditetapkan dari atas.
2. adat sebagai unsur utama yang berfungsi mengatur dan menjadi orientasi prilaku masyarakat terpisah dari administrasi pemerintahan.
3. struktur kekuasaan yang berkembang terkonsentrasi di tangan Kepala Desa,
4. karena itu proses pengambilan keputusan dalam lembaga desa menjadi tidak demokratis,
5. Lembaga Kerapatan Adat Nagari (KAN) dalam kenyataannya menjadi lembaga tanpa wewenang, sehingga fungsionaris adat (baik anggota KAN atau tidak) secara berangsur-angsur kehilangan fungsinya di tengah masyarakat.

Selain itu, akibat dari tidak efektif dan tidak efesiennya lembaga-lembaga formal dan informal itu, menyebabkan banyak masalah yang timbul di tengah masyarakat pedesaan tidak dapat diselesaikan secara tuntas, sehingga sering menjadi sumber konflik dan perpecahan dalam kesatuan masyarakat desa atau kaum.

Persoalannya lebih komplit lagi bila dihubungkan dengan adanya upaya negara untuk menggerogoti tanah-tanah ulayat di daerah ini. Sebagai mana telah dikemukakan bahwa dalam tradisi masyarakat Minangkabau, tanah ulayat, selain memiliki fungsi yang sangat penting sebagai asset komunal, ia juga berfungsi sebagai identitas kultural suatu nagari dan suku, sekaligus merupakan basis ketahanan ekonomi anggota komunitasnya.

Di masa Orde Baru dikeluarkan UU No.5 Tahun 1967 tentang Undang-Undang Pokok Kehutanan. Dalam undang-undang ini eksistensi dan keberadaan hak ulayat Nagari atas hutan semakin tidak jelas. Malah menurut sementara pengamat mengatakan bahwa UU No.5 Tahun 1967 ini sama versinya dengan domeinverklaring di zaman Belanda dulu yang sebenarnya sudah dibatalkan dengan UU No.5 tahun 1960 . Pada pasal 2 UU No.5 Tahun 1967 dipakai istilah hutan negara untuk semua hutan yang tidak bermilik. Ini mencakup pula hutan-hutan adat yang dikuasai oleh masyarakat adat. Pasal 17 UU No.5 Tahun 1967 itu diatur sebagai berikut :
Pelaksanaan hak-hak masyarakat hukum serta hak-hak perseorangan untuk memanfaatkan dari hutan, baik langsung maupun tidak langsung yang didasarkan atas suatu peraturan hukum sepanjang peraturan masih ada tidak boleh mengganggu tercapainya tujuan yang dimaksud dalam undang-undang ini.

Kemudian pada tahun 1971 dikeluarkan pula Peraturan Pemerintah No.12 Tahun 1971 Tentang HPH dan Hak Pemungutan Hasil Hutan. Dalam pasal 6 PP ini disebutkan bahwa hak masyarakat adat untuk memungut hasil hutan perlu ditertibkan sehingga tidak mengganggu pelaksanaan penguasaan hutan (ayat 1), dan demi keselamatan umum dalam areal hutan yang sedang dikerjakan dalam rangka pengusahaan hutan tersebut, melaksanakan hak-hak rakyat memungut hasil hutan dibekukan (ayat 3).

Tanah ulayat di Minangkabau merupakan hak kolektif yang tidak boleh diperjualbelikan, kecuali itu boleh digadaikan dengan persyaratan yang ketat. Namun sejak pemerintah Orde Baru mengeluarkan PP No. No 24 Tahun 1997 yang mengharuskan semua tanah di Indonesia harus didaftarkan, tak terkecuali tanah ulayat (pasal 19), maka terjadi individualisasi kepemilikan tanah ulayat. Dengan demikian tanah ulayat yang seharusnya menjadi hak kolektif dan tidak dapat diperjualbelikan, dengan mudah dapat dijadikan angunan, dikontrakkan dan dijual seperti layaknya hak-hak individual lainnya. Seiring dengan tuntutan pembangunan serta maraknya kegiatan perekonomian oleh pengusaha-pengusaha besar telah mendorong pula terjadinya pelepasan hak atas tanah ulayat. Banyak tanah-tanah ulayat yang akhirnya menjadi areal perkebunan besar yang tak dapat dinikmati oleh masyarakat setempat, seperti yang terjadi di Kabupaten Pasaman atau dijadikan proyek pembangunan pemerintah dengan hanya penyelesaian ganti rugi, tanpa mengindahkan aturan-aturan adat yang berlaku .

Menyangkut persoalan tanah ulayat sebagai yang dikemukakan, telah memunculkan berbagai persoalan-persoalan sosial yang tidak sederhana. Beberapa konflik antar suku dan desa telah terjadi sebagai akibat pemecahan nagari menjadi desa-desa. Pemecahan desa-desa itu sudah barang tentu tidak mengikuti pola teritorial pemilikan tanah ulayat suku atau kaum, karena pemecahan itu hanya didasarkan atas luas daerah dan jumlah penduduk semata, tanpa mempertimbangkan properti-properti suku yang ada. Kasus perkelahian antar desa yang terjadi di beberapa daerah tingkat II pasca UUPD lebih banyak diwarnai oleh persoalan tanah ulayat suku ini .

Kesimpulan

Dari apa yang diuraikan dapat disimpulkan sebagai berikut :Pertama, Hegemoni politik pemerintah pusat terhadap daerah telah mempengaruhi pola prilaku politik elit daerah dalam memberikan perlindungan bagi kepentingan komunitas di daerah. Perubahan prilaku politik elit lokal dalam mengimplementasikan kebijaksanaan pemerintah pusat telah menyebabkan rusaknya tatanan sosial tradisional nagari yang menjadi interest utama masyarakat di daerah ini. Hal inilah yang pada gilirannya telah menimbulkan ekses negatif terhadap berbagai aspek dari sistem internal daerah sendiri.

Kedua, Tarik menarik kepentingan telah terjadi dalam masa kepemimpinan tiga orang Gubernur di daerah ini dengan intensitas yang berbeda. Harun Zain, dalam kondisi simbiosis, telah menjalankan peran fungsional dan peran moralnya dengan seimbang, namun pemulihan internal yang telah dijalankan tidak berhasil membangkitkan kesadaran akan kepentingan kelompok komunitas. Kuatnya dominasi kepentingan kelompok dominan (pemerintah pusat) pada masa Azwar Anas, telah menggeser elit daerah ke kesadaran kelompok dominan (pemerintah pusat). Kerusakan sistem internal pada waktu ini pada dasarnya lebih disebabkan oleh semakin melemahnya kesadaran akan kepentingan kelompok komunitas pada elit politik daerah sendiri. Kesadaran akan kepentingan kelompok komunitas ini justru terlihat menguat dalam kepemimpinan Hasan Basri Durin. Pola-pola pendekatan tradisional yang dijalankannya ternyata berhasil mengairahkan masyarakat dalam pembangunan. Namun, karena dominasi kelompok dominan tidak memperlihatkan trend yang makin menurun, maka kesadaran terhadap kepentingan komunitas masih bersifat semu dan identitas kultural masyarakat yang ditunjukkan hanya sebatas formalismenya Orde Baru.

© Irhash A. Shamad.

Sejarah Tulisan : Perkembangan Alphabetic

2009-02-22T00:18:00.012+07:00

Tulisan tertua masyarakat purba telah melahirkan dua jalur proses perkembangan sistem penulisan. Jalur Phonetis --yang pada akhirnya menjadi tulisan alphebetis-- adalah pilihan bagi sistem menulis yang dikembangkan oleh dua pusat peradaban tertua di kawasan Asia Barat (Timur Tengah), yakni Mesir dan Mesopotamia. Sedangkan bangsa Tionghoa di kawasan Timur Jauh tetap mempertahankan sistem pelambangan gambar (pictografis-ideografis) dalam penulisan mereka, bahkan sampai saat ini.
Pada bagian ini akan dikemukakan bagaimana perkembangan kedua tulisan yang disebutkan pertama (Mesir dan Mesopotamia), yang akhirnya menjadi tulisan alphabetis dan memiliki wilayah pengembangan yang sangat luas hingga saat ini. Dari rumpun ini pula dilahirkan tulisan Arab, sebagai yang akan menjadi perhatian utama pada tulisan ini.

Alphabet

Istilah alphabet sebetulnya berasal dari bahasa Semit. Istilah ini terdiri dari dua kata, yaitu aleph yang berarti 'lembu jantan' dan kata beth yang berarti 'rumah'. Konotasi pictografis dari pengertian kedua kata ini menjadi sebutan untuk menunjukkan huruf pertama a (aleph) dan b (beth) dalam urutan huruf-huruf semit (Mario Pei,1971:176). Ini bukan berarti bahwa tulisan tersebut memakai sistem pictografis-ideografis, akan tetapi malah sebaliknya. Orang-Orang Semit mengambil tanda gambar lembu (kepala lembu) dari huruf Hierogliph Mesir tanpa memperdulikan pengertian lembu itu dalam bahasa Mesir sendiri, sedangkan menurut bahasa Semit, lembu itu disebut aleph. Demikian juga dengan tanda gambar rumah yang mereka sebut beth. Kemudian dengan mempergunakan prinsip akroponi, tanda gambar kepala lembu, oleh masyarakat Semit dijadikan tanda untuk bunyi a dan tanda gambar rumah untuk bunyi b. Semua huruf pada alphebt Semit mempunyai konotasi seperti pictografis itu.

Daerah yang Mula-Mula Menggunakan Sistem Alphabet.

Bangsa Semit sebagai yang pertama menggunakan sistem alphabet atau abjad, agaknya sudah disepakati oleh para sarjana. Namun, daerah mana dari daerah-daerah yang didiami oleh suku bangsa Semit yang lebih dahulu menggunakannya, masih saja terdapat perbedaan-perbedaan pendapat di antara mereka. Perbedaan pendapat ini makin terlihat setelah ditemukan beberapa bukti tertulis di kawasan Sarabit al-Khadim, yaitu suatu daerah yang terletak antara Fustat dan Adhruh, (bahagian timur Qulzum sekarang).
Inskripsi Sarabit al-Khadim ini oleh kalangan ahli, disimpulkan sebagai inskripsi tertua yang menggunakan sistem alphabeth (abjad). Diperkirakan bahwa inskripsi ini telah ditulis sekitar tahun 1850 sM.(Shiddiqi,1983) oleh orang-orang Sinai yang bekerja di tambang-tambang batu permata pyrus.

Penemuan inskripsi ini tentunya adalah acuan akhir yang menolak asumsi yang selama ini telah dikemukakan oleh para ahli bahwa orang-orang Phoenicialah yang pertama kali mentransfer Hierogliph menjadi tulisan alphebetis. Inskripsi Sarabit al-Khadim ternyata lebih tua beberapa abad dibanding dengan inskripsi Ahiram Yubail yang ditemukan oleh Monte di daerah Gebal purba (Byblos) yang merupakan bukti tertulis pemakaian pertama sistem alphabet oleh orang-orang Phoenicia. Dengan penemuan baru ini para ahli akhirnya dapat meyakini dengan tepat "jembatan" yang menghubungkan antara Hierogliph Mesir dengan alphabet Phoenicia. Karena selama ini mereka diragukan oleh perbedaan yang terlalu besar antara bentuk tulisan Mesir itu dengan bentuk tulisan yang digunakan oleh orang-orang Phoenicia, sehingga sangat sulit memastikan bahwa orang-orang Phoenicia yang pertama kali menggubah huruf-huruf Mesir ke dalam sistem alphabet.

Kenyataan bahwa Sinai yang pertama kali menggunakan alphabet dalam sistem penulisan mereka diperkuat pula oleh letak geografis daerah ini, yang ternyata lebih dekat dengan Mesir serta bentuk tulisan yang tidak terlalu menyolok perbedaannya.

Wilayah Perkembangan Sistem Alphabet

Sistem alphabet Sinai pada waktu kemudian berkembang ke beberapa wilayah, diantaranya ke Phoenicia. Oleh orang-orang Phoenicia, sistem penulisan Sinai ini dikembangkan sedemikian rupa. Beberapa karakter huruf disempurnakan serta disusun atas dasar dasar bunyi yang dilambangkan. Karena itu asumsi bahwa orang-orang Phoenicia yang pertama menggunakan sistem alphabet dianggap beralasan sebelum ditemukannya bukti tertulis di wilayah Sinai (inskripsi Sarabit al-Khadim seperti telah dikemukakan terdahulu. Namun, peranan orang-orang Phoenicia dalam menjembatani pengembangan alphabet ke beberapa kawasan Eropa memang sukar untuk dibantah.

1. Jazirah Arab Utara, Asia Kecil dan Eropa

Dalam perkembangannya ke utara, alphabet Sinai memperoleh kemajuan yang sangat pesat. Alphabet ini akhirnya, selian melahirkan alphabet Phoenicia, juga telah menurunkan tulisan Ibrani dan Aramia. Dari ketiga rumpun tulisan yang biasa disebut dengan Tulisan Semit Utara ini berkembang secara lebih luas lagi dan melahirkan tulisan-tulisan besar yang digunakan hingga saat ini.

Tulisan Phoenicia dibawa ke Yunani oleh Cadmus, dan dari sini berkembang menjadi tulisan Etroska yang merupakan cikal bakal pertumbuhan tulisan Romawi Barat yang dipakai di bahagian terbesar Eropa pada saat itu. Pengembangan lain dari tulisan Yunani telah pula dilakukan oleh salah seorang uskup Konstantinopel, Cyrillius dan Methodus. Tulisan ini mendapatkan perkembangan seiring dengan perkembangan agama Kristen di Slavia, Rusia, Ukeraina, Serbia, dan Bulgaria. Diketahui bahwa tulisan yang berkembang di Slavia ini tidak semata-mata berasal dari Yunani, akan tetapi juga memasukkan unsur-unsur tulisan Ibrani. Hal ini disebabkan oleh adanya bunyi-bunyi Slavia yang tidak terdapat dalam bahasa Yunani (Mario Pei,1971:81).

Dari rumpun Aramia (Aramaic) telah melahirkan tulisan Syryani, Nabthi, Tadmury (Palmyra) dan tulisan Pahlavi yang merupakan tulisan asli bangsa Persia. Di bahagian lain alphabet Sinai telah pula menurunkan tulisan Devanagari kuno di India. Kita telah mengetahui bahwa banyak sekali tulisan yang terdapat di kawasan Asia selatan dan tenggara berasal dari tulisan Devanagari ini, karena tulisan ini berkembang seiring dengan penyebaran agama Budha. Tulisan kuno di India. Kita telah mengetahui bahwa banyak sekali tulisan yang terdapat di kawasan Asia selatan dan tenggara berasal dari tulisan Devanagari ini, karena tulisan ini berkembang seiring dengan penyebaran agama Budha. Tulisan Siryani dan Nabthy dalam perjalanannya ke bahagian selatan jazirah Arab telah bergabung dengan karakter tulisan yang berasal dari jazirah selatan ini, terutama pada masa perluasan kerajaan Anbath ke hampir seluruh jazirah Arab pada abad pertama Masehi. Penggabungan inilah yang pada akhirnya menurunkan tulisan Arab kuno hingga menjadi tulisan Arab seperti yang berkembang saat ini.

2. Jazirah Arab Selatan

Perjalanan alphabet Sinai ke bahagian selatan jazirah Arab telah mengembangkan tulisan yang terdapat di kerajaan-kerajaan Arab Selatan, seperti kerajaan Saba`, Minaiyah dan lain-lain. Hanya saja tidak diperoleh keterangan yang pasti tentang tulisan yang digunakan oleh masyarakat di kerajaan Arab selatan ini pada waktu sebelumnya. Beberapa asumsi mengatakan bahwa tulisan yang digunakan masyarakat Arab pada waktu itu berasal dari tulisan Demotic (tulisan rakyat Mesir kuno). Setelah masuknya alphabet Sinai ke wilayah ini, barulah dikenal satu jenis tulisan yang telah menggunakan sistem alphabet, dan banyak persamaan bentuk dan karakter hurufnya dengan alphabet Sinai, sebagaimana dapat diperhatikan pada tabel terdahulu. Tulisan Arab selatan ini kemudian dikenal dengan Musnad.

Bila diperhatikan lebih jauh bentuk dan karakter lambang huruf Musnad, maka makin kuat dugaan bahwa karakter Sinai lebih banyak mewarnai pembentukan lambang huruf-hurufnya, dibanding dengan tulisan asli masyarakat Arab selatan yang dianggap sudah ada itu. Kenyataan itu agaknya juga memperkuat dugaan bahwa setidaknya Arab selatan mendapat pengaruh dari alphabet Sinai dalam waktu yang bersamaan dengan Phoenicia. Namun sementara ahli telah berkesimpulan lain, yaitu bahwa alphabet Arab selatan merupakan perkembangan dari alphabet Phoenicia yang dibawa ke wilayah ini melalui jalur perdagangan.

Perkembangan tulisan Musnad ke utara pada akhirnya bergabung dengan tulisan-tulisan Semit utara dan melahirkan tulisan Arab kuno (Hyry). Tulisan-tulisan Arab itu, setelah agama Islam lahir, ternyata memperoleh perhatian khusus bagi penganutnya. Karena itu, tulisan ini akhirnya makin berkembang dan meluas dengan pesat bahkan melampaui batas-batas wilayah yang menggunakan bahasa Arab. Bersama Al-Qur`an, tulisan Arab telah meluas ke berbagai bangsa dan bahasa, seperti Fula, Hausa dan Swahili di Afrika, Melayu, Sunda dan Jawa di Indonesia, bangsa Moro di Phillipina, Urdu dan Punjabi di India, Persia di Iran dan pelbagai bahasa Turki di Uni Sovyet (Mario Pei,1971:81).

Dari Uraian di atas dapat disimpulkan bahwa dari akar alphabet Sinai telah melahirkan dua bentuk tulisan besar yang digunakan secara luas hingga saat ini, yaitu tulisan Romawi --yang pada akhirnya dikenal dengan tulisan Latin--, dan tulisan Arab. Kedua bentuk tulisan ini, kendatipun sama-sama berasal dari rumpun yang sama, yaitu Sinai, tapi dalam perkembangannya terdapat perbedaan-perbedaan yang prinsipil pada karakter huruf dan cara penulisan. Dalam tulisan Romawi, lambang-lambang konsonan dan vokal memperoleh tempat yang sama pada penulisan, sementara pada tulisan Arab --seperti juga tulisan Ibrany dan Siryani (Semit utara)-- , lebih menonjolkan huruf (lambang) konsonan saja, sedangkan lambang vokalnya diserahkan sepenuhnya pada pengertian pembaca. Barulah pada perkembangan akhir (setelah Islam), lambang vokal dicantumkan pada penulisan, akan tetapi berupa tanda-tanda khusus yang ditempatkan di atas atau di bawah lambang konsonan. Perbedaan lainnya ialah bahwa tulisan Arab ditulis dari kanan ke kiri, sedangkan tulisan Romawi ditulis sebaliknya.

© Irhash A. Shamad

Sejarah Tulisan : Awal Tradisi Menulis dalam Kebudayaan Manusia

2009-02-21T00:22:00.011+07:00

Seperti juga bentuk-bentuk budaya manusia lainnya, kepandaian tulis baca terbentuk melalui beberapa tahapan proses seiring dengan perkembangan cara berfikir suatu kelompok masyarakat manusia dalam waktu tertentu. Pertumbuhan suatu budaya tercipta dengan dorongan persepsi manusia itu terhadap kebutuhan untuk membebaskan diri dari tantangan-tantangan hidup yang ditemui. Dengan kata lain bagaimana manusia bisa menciptakan suatu usaha yang dengannya akan terpenuhi tuntutan kebutuhan hidup mereka. Apabila hasil usaha itu merupakan pemenuhan tuntutan hidup dan berproses melalui pemikiran, maka hal itu merupakan suatu bentuk budaya baru. Pelahiran budaya baru pada suatu masyarakat akan senantiasa merupakan gambaran perkembangan cara berfikir manusia pada saat itu.

Menulis, adalah salah satu bentuk budaya yang tercipta melalui proses-proses yang disebutkan. Penemuan lambang-lambang oral (huruf)yang bentuk akhirnya berupa tulisan, adalah suatu prestasi intelektual yang dicapai manusia dalam peradaban masyarakat klasik. Peralihan sistem komunikasi manusia dari tradisi oral ke tradisi menulis, sangat mempengaruhi percepatan perkembangan budaya dan perluasan informasi antar masyarakat dan antar generasi secara lebih otentik dan efektif. Akibat dari semua itu, tentunya --secara tidak langsung--, akan merubah tatanan budaya-budaya lainnya ke bentuk yang lebih baik dari masa-masa sebelumnya. Dengan demikian penemuan budaya tulisan dalam sistem budaya suatu masyarakat, tidak hanya akan menawarkan peningkatan dalam lapangan komunikasi saja, akan tetapi lebih jauh akan mempengaruhi aspek-aspek budaya manusia itu secara keseluruhan. Hal-hal yang kita sebutkan terbukti dari beberapa kerajaan besar pada zaman purba --seperti Mesir, Sumeria, Babylonia, Niniveh, China dan lain-lain-- yang telah memperoleh kemajuan yang pesat di bidang peradaban dalam masa 10.000 tahun semenjak mereka menemukan tulisan. Kemajuan tersebut ternyata lebih besar dari apa yang dicapai selama Zaman Batu yang berlangsung lebih kurang 2 juta tahun (Santoso,tt:19-20).

1. Proses Pertumbuhan Tulisan

a. Tulisan Gambar.

Sebagai salah satu hasil budaya, bagaimanakah awalnya tradisi menulis itu bermula pada suatu kelompok masyarakat manusia ?. Sebagaimana telah dikemukakan pada bahagian terdahulu bahwa tumbuhnya suatu budaya adalah karena adanya tantangan kebutuhan yang harus dipenuhi di dalam kehidupan. Kebutuhan akan tulisan bagi masyarakat tradisional (primitif), dirasakan setelah komunikasi lisan tidak lagi memadai di dalam kehidupan mereka sehari-hari. Dengan itu timbullah ide-ide sederhana untuk melambangkan setiap apa yang bisa mereka ucapkan. Tuntutan ini pada awalnya melahirkan bentuk-bentuk lambang sederhana dan rumit, yaitu dengan cara menggambarkan setiap benda yang diucapkan.

Perlambangan dengan gambar. Kemudian mengalami keterbatasan-keterbatasan. Oleh karena penggambaran itu hanya akan dapat dilakukan terhadap pengucapan-pengucapan yang berwujud kata benda atau mungkin kata kerja. Sedangkan untuk pengucapan yang bersifat abstrak, seperti kata sifat atau keadaan, tentu penggambarannya akan sulit dilakukan.

Tulisan gambar, di samping memiliki keterbatasan, juga sangat rumit. Karena sudah barang tentu untuk satu baris tulisan (satu kalimat) saja mungkin akan terdiri dari berpuluh-puluh jejeran gambar. Ini mengakibatkan tulisan itu sulit untuk dipahami serta penulisannya memakan tempat yang luas, di samping itu tidak semua orang yang bisa menggambar. Namun demikian, tulisan gambar setidaknya adalah proses pertama dari timbulnya tulisan pada masyarakat kuno, seperti Mesir, Sumeria, China dan lain-lain, yang dianggap telah melahirkan bermacam-macam jenis tulisan yang ada di dunia hingga saat ini.

b. Tulisan Rumus

Perkembangan selanjutnya dari tulisan gambar ialah tulisan rumus (Zainuddin,1974:295). Upaya pertama yang dilakukan adalah penggambaran terhadap pengucapan yang abstrak, seperti kata sifat dan keadaan, yaitu dengan cara menggabungkan beberapa buah gambar benda dan ditujukan untuk satu pengertian sifat atau keadaan; seperti untuk penulisan karta 'siang' digunakan gambar matahari yang sedang memancarkan sinarnya, untuk melukiskan kata 'lapar', digambarkan sebuah tangan yang terletak didepan mulut. Menurut sementara ahli, sebagai proses kedua setelah tulisan gambar, adalah Pictographic Writing (Zainuddin,1974:20), yaitu tulisan gambar yang telah dipermudah cara pembuatannya (disederhanakan), dimana penggambaran benda-benda atau peristiwa diwakili oleh tanda kanji tertentu dan masih bersifat konkrit.

c. Tulisan Potongan

Proses Pictographic Writing seperti disebutkan diatas, oleh Naji Zainuddin, adalah merupakan proses ketiga, yang ia sebut dengan Tulisan Potongan. Menurutnya tulisan ini masih berbentuk gambar (bersifat konkrit), akan tetapi sudah dipotong untuk kebutuhan pengungkapan satu suku kata, seperti gambar 'tangan ' untuk menuliskan kata yang berawalan yad ('yad' artinya : tangan ) (Zainuddin,1974:20). Kata Yadhas, Yadhar dan semacamnya, memakai tanda kanji yang sama yaitu 'tangan' dengan tambahan lambang pada susku kata berikutnya.

d. Tulisan bunyi.

Perkembangan selanjutnya ialah Tulisan Bunyi, yaitu tulisan yang mempergunakan gambar sebagai lambang bunyi permulaan suatu sukukata pada kalimat. Proses ini juga disebut sebagai proses abstraksi yang pada dasarnya menemukan sifat atau peristiwa bunyi dan detail satu bunyi diujudkan dengan suatu tanda.

Pada tahap ini, lambang yang semula merupakan lambang bunyi suku kata pertama menjadi lambang bunyi awal suku kata tersebut. Perubahan ini melahirkan lambang-lambang konsonan.

e. Alphabetis.

Meningkatnya cara berfikir manusia, pada gilirannya telah menuntut perubahan-perubahan pada tulisan yang digunakan, setelah mana tulisan yang digunakan dirasakan kurang efektif lagi. Proses alphabetis (hijaiy), merupakan tingkat pengabstraksian lebih lanjut dari proses-proses sebelumnya. Pada tingkat ini mulai dilakukan pemisahan tanda terhadap bunyi yang berbeda pada suatu suku kata itu. Pembedaan tanda bunyi suku kata pada tingkat ini telah melahirkan tanda-tanda vokal, di mana sebelumnya yang ditandai pada awal suku-kata adalah bunyi-bunyi konsonan saja. Kemudian karena sulitnya membedakan bunyi awal suku kata yang sama, dilakukan pula usaha untuk membedakan bunyi-bunyi itu dengan memberi tanda-tanda tertentu. Tanda inilah yang disebut huruf-huruf vokal.

Dengan proses ini menjadi lengkaplah tercipta lambang dari setiap bunyi yang keluar dari mulut (lambang oral). Lambang-lambang itu kemudian kemudian disusun sedemikian rupa dan dibedakan antara lambang-lambang konsonan dan lambang-lambang vokal. Susunan lambang-lambang ini disebut dengan alphabet.

Penemuan pola perlambangan oral dalam bentuk tulisan --pada proses terakhir itu--, ternyata telah menuntun kemajuan yang banyak dalam hal ini. Huruf-huruf yang merupakan lambang bunyi, semakin lama semakin disederhanakan ; lambang-lambang yang terlalu banyak dan rumit diperkecil jumlahnya dan dipermudah cara pembuatannya. Hal ini memberi pengaruh yang besar terhadap pembakuan pola penulisan, yang justru dengan itu pula, semakin kecil kemungkinan terjadinya kekeliruan dan perbedaan penggunaan lambang-lambang dalam menulis akibat dari terlalu banyaknya jumlah lambang yang digunakan.

Berbeda dari apa yang telah diuraikan terdahulu, ada lagi tahapan proses yang berkembang dari tulisan gambar yang tidak mengarah kepada terbentuknya alphabet, akan tetapi tetap mempertahankan cara-cara pengungkapan dengan gambar. Penyempurnaan-penyempurnaan yang dilakukan dalam perkembangannya hanyalah penyederhanaan gambar-gambar saja, yaitu dari bentuk yang rumit dan pelik kepada bentuk yang makin sederhana, dengan kata lain, lambang gambar yang semula masih bersifat konkrit, diabstraksikan ke bentuk lambang yang mudah dibuat, tetapi pemahamannya tetap pada pengertian gambar yang dimaksudkan. Contoh satu-satunya untuk proses ini adalah tulisan yang digunakan oleh orang-orang Tionghoa purba. Bahkan di wilayah-wilayah yang berkebudayaan Tionghoa, seperti Jepang Korea, Taiwan dll. Hingga saat ini masih tetap memakai cara penulisan seperti itu.

Dengan uraian diatas, setidaknya ada dua alur proses yang secara umum telah ditempuh oleh masyarakat klasik dalam pengembangan pola penulisan mereka. Yang disebut pertama adalah perkembangan tulisan yang mengarah kepada pembentukan huruf-huruf alphabetis dan didasarkan pada nilai bunyi (phonetis). Sedangkan proses kedua adalah pengembangan tulisan yang tidak menekankan pada nilai bunyi dan tidak mengarah kepada pembentukan alphabeth, akan tetapi tetap didasarkan pada lambang gambar dengan pemahaman makna dan pengertian lambang yang digambarkan disebut dengan pictografis ideografis.

2. Tulisan-tulisan Tertua.

Gambaran tentang proses terciptanya tulisan seperti diuriakan terdahulu adalah proses yang secara umum telah dilalui oleh masyarakat purba dalam pengembangan komunikasi tulis mereka. Proses ini tentunya berjalan secara evolusi dan memakan waktu yang panjang. Penggalian-penggalian arkeolog pada beberapa situs yang dianggap sebagai pusat peradaban tertua, telah memberikan informasi-informasi yang sangat penting tentang sistem tulisan yang digunakan oleh masyarakat purba serta tahap-tahap perkembangannya. Dari inskripsi-inskripsi yang ditemukan itu, diketahui bahwa ulisan-tulisan yang dianggap tertua terpulang kepada masa 1.k 4000 tahun sebelum Masehi. Diantara tulisan-tulisan tertua itu adalah: tulisan Sumeria pada wilayah lembah Mesopotamia, Tulisan Mesir kuno dan tulisanTionghoa yang digunakan oleh masyarakat Tiongkok di wilayah propinsi Honan di sebelah utara sungai kuning. Pada subbahasan ini akan dikemukakan jenis-jenis tulisan tertua itu beserta perkembangannya hingga melahirkan beberapa jenis tulisan penting yang dipakai hingga saat ini.

a. Tulisan Sumeria

Dari penemuan-penemuan tertulis disekitar wilayah lembah Mesopotamia telah membuktikan bahwa orang-orang Sumeria yang mendiami wilayah ini beberapa ribu tahun sebelum Masehi, telah menggunakan sejenis tulisan gambar. Tulisan ini digunakan oleh orang-orang Sumeria dan mendapatkan perkembangan dizaman Babylonia sebagai pewaris peradaban Sumeria, kemudian oleh bangsa Assyiria yang menggantikannya.
Penemuan 'kitab' undang-undang Hammurabi, telah membuka pengetahuan kita tentang tulisan yang digunakan di kerajaan Babylonia, setidaknya pada masa pemerintahan Hammurabi, yang besar itu. Undang-undang Hammurabi ini ditemukan oleh seorang sarjana Perancis pada tahun 1901 (Mansur,tt:157;Gottschalk,1986:86). Undang-undang ini ditulis pada sebuah tugu batu bersegi delapan dengan ketinggian 20 meter dan berisikan undang-undang dan peraturan yang terdiri dari 282 bab.
Studi-studi yang dilakukan terhadap tugu batu itu pada akhirnya berhasil menyingkapkan misteri tulisan yang mirip jejak-jejak paku yang berjejer pada setiap segi dari tugu ini. Para ahli berhasil membaca dan menemukan beberapa informasi yang sangat penting bagi penelitian sejarah selanjutnya tentang peradaban masyarakat di lembah Mesopotamia.

Penemuan tugu batu undang-undang Hammurabi beserta penemuan-penemuan lainnya tidak saja telah memberikan informasi tentang kehidupan masyarakat purba, akan tetapi juga telah memberikan kesimpulan-kesimpulan tentang tradisi menulis pada masyarakat ini semenjak beberapa ribu tahun sebelum Masehi. Tulisan Paku setidaknya adalah merupakan proses ketiga setelah sebelumnya digunakan tulisan gambar. Tulisan ini sudah merupakan lambang bunyi, walaupun masih ditemukan unsur-unsur pictografisnya. Naji Zainuddin mengatakan bahwa bentuk awal dari tulisan paku adalah campuran antara tulisan gambar (pictografis) dengan tulisan bunyi. Akan tetapi pada bahagian lain ia memberikan ilustrasi tentang tulisan paku sebagai lambang bunyi (Zainuddin,1974:296). Sedangkan C. Israr cendrung mengatakan bahwa tulisan paku termasuk tulisan gambar (pictogram), tanpa memberikan keterangan yang terperinci tentang itu; (C.Israr,1985:6) Di sini penulis lebih cendrung mengkalsifikasikan tulisan paku ini kepada tulisan yang mengemban nilai bunyi (fonetis), karena istilah tulisan paku ( al-Mismary = Arab, Cuneiform=Inggeris) digunakan untuk bentuk tulisan yang ditulis menyerupai paku (bukan penggambaran paku itu sendiri). Perubahan dari tulisan gambar kepada tulisan paku terjadi pada masa Babylonia, sedangkan sebelumnya belum berbentuk paku. Inilah yang agaknya tergolong pada tulisan gambar atau campuran seperti pendapat penulis terdahulu. Amat disayangkan mereka tidak memberikan batasan yang jelas dari istilah tulisan paku itu (Bandingkan dengan : Easton,1955:79;Mario Pei,1971:80). Jadi, dengan demikian dipastikan bahwa dalam waktu yang jauh sebelum itu, mereka telah menggunakan tulisan gambar dalam sistem komunikasi mereka.

Salah satu kebiasaan bagi masyarakat di lembah Mesopotamia adalah menulis di atas tanah liat lembab yang telah didatarkan terlebih dahulu. Alat tulis yang digunakan adalah semacam baji (paku) (Mario Pei,1971:79). Paku tersebut ditekan-tekankan pada tanah liat yang masih lembab itu dan setelah itu dikeringkan, dijemur atau dibakar. Di wilayah lembah Mesopotamia banyak sekali dijumpai tapan-tapan tanah liat yang ditulis dengan tulisan paku itu dalam ekskavasi yang dilakukan oleh kalangan arkeolog pada masa akhir-akhir ini. Tapan-tapan tanah liat ini ternyata hampir menyerupai batu serta tahan, meskipun telah terbenam dalam masa yang cukup panjang. Para ahli menyebut tapan tanah liat itu dengan tablet cuneiform.

Pada dasarnya tulisan paku juga berawal dari tulisan gambar (pictografis). Perubahannya kepada kepada tulisan yang melambangkan bunyi, sangat mungkin terjadi seiring dengan perubahan bentuk lambang ; dari gambar yang telah disederhanakan kepada bentuk paku. Perubahan ini baru terjadi pada masa kerajaan Babylonia yang pertama, lebih dari kurang 2000 tahun sM. (Easton,1955:79).

Sedangkan orang-orang Sumeria yang mendiami lembah Mesopotamia ini diperkirakan telah mempergunakan tulisan dalam sistem komunikasi mereka semenjak 3300 tahun sebelumnya.

b. Tulisan Mesir Kuno

Mesir, setidaknya dalam waktu yang hampir bersamaan dengan peradaban di wilayah Mesopotamia, juga telah mencapai puncak peradaban yang tinggi. Dari beberapa penggalian arkeologis yang dilakukan di daerah-daerah lembah sungai Nil telah membuktikan bahwa rakyat Mesir pada masa lebih kurang 3000 tahun sM. telah maju dalam segala lapangan kebudayaan.

Salah seorang perwira Insinyur yang dibawa oleh Napoleon Bonaparte ke Mesir, Kapten M. Boussard, melakukan penggalian di dekat pelabuhan Rasyid (Rosetta). Ia menemukan sekeping batu berukir yang panjangnya 3,5 kaki, lebar 2,5 kaki dan dengan ketebalan 1 kaki. Batu ini kemudian dikenal dengan Batu Rasyid (Rosetta Stone). Batu ini menjadi lebih penting setelah dilakukan penelitian terhadap ukiran-ukiran yang ada di dalamnya, ternyata ada tiga kelompok tulisan yang terdiri dari : pada bahagian bawahnya adalah huruf-huruf Greek sebanyak 54 baris dan dua kelompok tulisan Mesir Kuno pada bahagian atasnya. Huruf-huruf Greek itu dapat dikenali dengan baik. Ia berisikan sebuah dekrit yang bertarikh 18 Mesir (27 Maret) tahun 196 sM. Dekrit ini ditulis oleh pendeta-pendeta kuil Memphis sebagai penghormatan mereka terhadap pengusaha Greek di tanah Mesir saat itu, yaitu Ptolemy Ephipanes (205-181 sM.).

Sementara kelompok huruf yang terdapat pada batu ini terdapat kurung membujur dan pada beberapa bagian terdapat tulisan yang membentuk cakar ayam.
Pada masa kemudian beberapa orang sarjana, seperti G. Zoega (Denmark) dan Dr. Thomas Young (Inggeris) berhasil mengeja huruf-huruf pada kurung membujur itu dan diketahui bahwa itu adalah nama Ptolemy Ephipanes.

Pada waktu Inggris berhasil merebut Mesir dari tangan Perancis tahun 1801, Batu Rasyid ini dibawa ke Inggeris dan disimpan di British Moseum. Namun demikian sarjana-sarjana Perancis tetap melakukan penelitian-penelitian yang sekasama terhadap tulisan Mesir kuno itu.

Jean Francois Champollion menghubungkan tulisan-tulisan yang terdapat ada Batu Rasyid itu dengan inskripsi yang terdapat pada tiang Obelisk yang ditemyukannya di pulau Philae, sebuah pulau yang terletak di tengah-tengah sungai Nil. Berkat studinya yang tak kenal lelah, akhirnya ia dapat memecahkan rumus-rumus tulisan Mesir kuno yang dua macam itu. Kelompok tulisan pada bahagian atas adalah tulisan Hierogliph, sedangkan kelompok tulisan pada bagian tengahnya adalah tulisan Demotic. Kedua bentuk tulisan ini dipakai secara bersamaan oleh rakyat Mesir untuk penggunaan yang berbeda.

Dengan ditemukannya rahasia huruf-huruf Hioerogliph telah mengundang ekspedisi-ekspedisi ilmiah lebih lanjut untuk menggali peninggalan-peninggalan kuno bangsa Mesir. Denga demikian dinasti demi dinasti dari kekuasaan Pharao terungkapkan sejarahnya. Para ilmuan membanjir datang ke Mesir untuk meneliti lebih jauh situs-situs peradaban bangsa Mesir kuno, terutama pada tiang-tiang Obelisk, ukiran-ukiran pada pyramid, patung-patung serta papyrus-papyrus tua yang bertebaran. Dari hasil akhir penelitian ini menunjukkan bahwa inskripsi tertua terdapat pada pyramid Unas (kuburan raja terakhir dinasti kelima atau lebih kurang 300 tahun sebelum Masehi. Inskripsi ini ditemukan di wilayah Kobtos.

Studi-studi tentang sejarah kebudayaan Mesir purba yang dilakukan oleh ahli-ahli sesudahnya, telah pula membuka mata lebih jauh tentang tulisan yang digunakan di Mesir. Ada tiga jenis tulisan yang dipakai oleh rakyat Mesir purba dan masing-masing digunakan untuk keperluan yang berbeda-beda. Di antara jenis tulisan itu adalah : pertama, Hieratic, yaitu tulisan yang biasanya digunakan untuk penulisan-penulisan resmi (official script ). Jenis kedua adalah Demotic, yang bentuk dan cara penulisannya berbeda dengan jenis pertama. Tulisan ini digunakan sehari-hari oleh rakyat biasa. Kedua jenis tulisan yang telah disebutkan biasanya ditulis di atas kertas papyrus.

Berbeda dengan kedua jenis tulisan tersebut, ada lagi tulisan yang disebut denga Hieroghliph, yang merupakan tulisan gambar dan lebih konkrit dalam penonjolan gambarnya dibanding dengan dua tulisan terdahulu. Hierogliph ini biasanya digunakan secara khusus untuk menulis-teks-teks suci yang bersifat ritual/sacral (Easton,1971:70). Karena itu, jenis ini tidak dapat digunakan untuk keperluan komunikasi biasa. Tulisan Hierogliph ini banyak sekali dijumpai pada makam-makam Pharao (Fir'aun), yaitu dalam piramid-piramid pada situs-situs peradaban masyarakat Mesir purba.

Seperti juga tulisan Cuneiform di Mesopotamia, tulisan Mesir kuno ini juga berawal dari tulisan gambar, meskipun pada saat ditemukan sudah tidak lagi merupakan lambang gambar, akan tetapi sudah melambangkan bunyi. Proses peralihan fungsi lambang ini berjalan dalam waktu yang lama dan secara berangsur-angsur. Lambang "matahari" --yang oleh rakyat Mesir disebut dengan "re"--, dalam perkembangannya akhirnya berubah fungsi dari pengertian matahari itu sendiri menjadi lambang bunyi suku kata yang berbunyi "re" (Mario Pei,1971:80). Lambang-lambang yang menunjukkan bunyi suku- kata inilah yang banyak dijumpai pada ketiga jenis tulisan yang telah disebutkan terdahulu.

Pada awalnya tulisan kuno di Mesir ini ditulis secara vertikal dari atas ke bawah dan sewaktu-waktu ditulis secara horizontal dari kiri ke kanan dan diikuti dari kanan ke kiri. Sedangkan pada masa terakhir, diketahui bahwa tulisan Hierogliph ditulis dari kiri ke kanan (Zainuddin,1974:297).
Penggunaan papyrus sebagai media tulis adalah sangat umum, terutama untuk tuisan Hieratic dan Demotic, sementara tulisan Hierogliph biasanya ditulis/diukir di atas batu.

c. Tulisan Tionghoa

Pengetahuan tentang peradaban bangsa Tionghoa purba terungkap dengan dilakukannya penggalian-penggalian arkeologis oleh sejumlah ahli di wilayah ini. Pada awal abad kedua puluh ini telah dilakukan penggalian di daerah Honan, sebuah daerah tua yang terletak di bagian utara sungai Kuning (Hoang Ho). Di daerah ini terdapat sebuah timbunan tanah yang oleh bangsa Tionghoa disebut dengan "Timbunan Tanah Yin". Sejumlah benda-benda purbakala, seperti tulang-belulang serta piring-piring yang terbuat dari kulit penyu, berhasil ditemukan pada penggalian ini.
Hasil penemuan ini menjadi penting, setelah diketahui bahwa goresan-goresan yang menghiasi tulang belulang dan piring-piring kulit penyu itu adalah merupakan tulisan yang digunakan oleh masyarakat Tionghoa purba di lembah sungai Hoang Ho itu. Tulisan ini ditulis oleh para ahli nujum yang meramalkan kejadian-kejadian yang bakal terjadi. Berbagai aspek kehidupan masyarakat, seperti perjalanan, perburuan, panen, pemerintahan dan sebagainya dapat diketahui dari goresan-goresan itu. Ini pada umumnya adalah jawaban dari pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh orang-orang yang membutuhkan bantuan (ramalan) dari para ahli nujum itu.

Tulisan yang berupa goresan-goresan ini akhirnya dapat dirumuskan dan diklassifikasikan sebagai tulisan gambar, karena ternyata sebagian dari lambang-lambang yang dipakai masih berupa gambar konkrit, meskipun ada juga terdapat lambang gambar yang sudah disederhanakan. Penemuan ini akhirnya berkesimpulan bahwa tulisan seperti ini digunakan di masa dinasti Syang (1550-1050 sM.).

Penggunaan kulit penyu dan tulang belulang sebagia media tulis, pada waktu ini, merupakan gambaran yang khas dari peradaban masyarakat purba di kawasan Timur Jauh ini, setidaknya pada satu priode tertentu dalam perjalanan sejarah bangsa Tionghoa.
Pada masa dinasti Syang, peranan ahli nujum dalam kehidupan sosial, agaknya sangat besar sekali. Oleh sebab itu banyak sekali masalah-masalah kemasyarakatan yang digantungkan pada ramalan mereka, mulai dari masalah pribadi sampai kepada masalah ketatanegaraan dan kekuasaan.

Semua jawaban atas pertanyaan itu dituangkan pada media kulit penyu dan tulang belulang itu. Media ini terlebih dahulu dilicinkan dan diberi lobang-lobang. Kemudian dengan memasukkan besi yang sudah dipanaskan, maka lobang-lobang itu akan menimbulkan retakan-retakan. Dari retakan itulah ahli nujum mengembangkan menjadi bentyuk-bentuk tertentu, mungkin berupa gambar binatang, tumbuh-tumbuhan, serta gambar-gambar benda, dan dari gambar yang dihasilkan itulah dipahami pengertian tentang apa yang bakal terjadi, seperti panen yang akan melimpah ruah atau kekuasaan yang akan hancur dan sebagainya.

Cara-cara pelambangan gambar untuk mengungkapkan sesuatu pengertian, seperti yang dilakukan oleh ahli-ahli nujum ini ternyata membawa dampak positif bagi perkembangan tulisan Tionghoa untuk masa-masa selanjutnya. Penggunaan gambar untuk melambangkan suatu pengertian ucapan, sampai saat ini masih tetap digunakan. Sekalipun cara penggambarannya sudah semakin disederhanakan, namun tidak mengubah fungsi lambang itu sendiri sebagai lambang pengertian ucapan. Tidak dapat dielakkan pula bahwa sistem ini menuntut penggunaan lambang yang sangat banyak, karena satu gambar mengemban satu pengertian ucapan. Akan tetapi, sebaliknya, sistem ini memiliki keuntungan lain pula, yaitu tulisan gambar (pictografis) ini, dapat dibaca oleh setiap kelompok masyarakat yang menganut sistem ini, meskipun ada perbendaan-perbedaan bunyi ucapan di antara kelompok -kelompok itu.

Penggunaan media kulit penyu dan tulang-belulang, ternyata juga menuntun kemajuan yang lebih cepat dalam bidang penggunaan media tulis pada masyarakat Tionghoa. Belahan-belahan bambu dan kayu akhirnya menggantikan kulit penyu dan tulang, namun tetap dengan menggunakan besi panas sebagai alat tulisnya. Setelah bambu dan kayu dirasakan kurang praktis dan berat, maka orang-orang Tionghoa beralih ke penggunaan kain sutera, setelah sebelumnya mereka menemukan cara-cara pembuatan tinta, yaitu dengan menggunakan minyak rengas yang diberi warna hitam dengan jelaga.
Pada abad pertama Masehi, masyarakat Tionghoa telah meramu kertas untuk menggantikan sutera yang dirasakan terlalu mahal. Bahan baku bagi pembuatan kertas ini adalah pakaian bekas, jerami dan kulit kayu. Bahan ini terlebih dahulu dihancurkan, kemudian disaring dan dituangkan pada wadah yang datar, dan beberapa waktu kemudian, mereka pun berhasil memutihkan kertas yang sudah jadi itu.

Kepandaian membuat kertas ini dipelajari oleh orang-orang Islam dari Tionghoa, terutama pada saat pesatnya kegiatan dagang antara Timur Tengah dengan wilayah ini. Pabrik kertas pertama didirikan oleh umat Islam di Samarkand dan pada masa-masa selanjutnya diikuti pula oleh wilayah-wilayah Islam lainnya. Orang-orang Barat, seperti Perancis dan Italia memperoleh kepandaian ini dari Spanyol sekitar tahun 1200 M. Pada saat Eropa mulai mengembangkan pembuatan kertas ini, orang Tionghoa telah mengembangkan teknologi percetakan. Ini sudah mereka rintis penggunaannya semenjak tahun 770 M. dengan menggunakan cetakan kayu.

© Irhash A. Shamad.

Masuknya Islam ke Indonesia : Masalah Perspektif Analisis

2009-02-20T00:12:00.014+07:00

Betapapun seorang sejarawan berusaha untuk menghindarkan diri dari faktor subjektivitas dalam penelitiannya, secara sadar atau tidak, ia akan ia selalu dibayangi oleh faktor itu manakala ia mengungkapkan peristiwa sejarah yang ia teliti. Keterlibatan faktor-faktor subjektivitas--yang bahkan dalam hampir semua penelitian--, pada dasarnya, sulit dihindarkan, karena bagaimanapun dalam menentukan titik pandang terhadap objek yang diteliti, faktor ini sudah tentu ikut berperan. Demikianpun pada saat ia menentukan tujuan penelitian. Dalam kaitan ini, visi pribadi, golongan, agama, ideologi, politik dsb. merupakan dasar pertimbangan yang sangat sulit untuk dihindarkan.

Penulisan sejarah Islam di Nusantara telah ditulis oleh banyak sejarawan dengan sudut pandang --dan mungkin untuk sebahagian dapat disebut sebagai subyektivitas -- yang berbeda-beda. Perbedaan ini ternyata telah mengundang perdebatan-perdebatan yang berkelanjutan dan tak habis-habisnya hingga saat ini.

Pada dasarnya, perbedaan visi -- dalam beberapa hal-- dapat dibenarkan dalam penulisan sejarah. Namun perbedaan visi tentunya akan sukar diterima bila pengertiannya disetarakan dengan 'pemaksaan keinginan' penulisnya dalam pengolahan fakta-fakta yang disesuaikan dengan tujuan-tujuan tertentu yang hendak dicapai dengan penulisan sejarah itu. Sama halnya juga dengan, bahwa perbedaan visi tidak dapat dijadikan alasan untuk mendeskripsikan secara imajinatif tentang realitas-realitas sejarah yang sebenarnya tidak atau kurang ia ketahui.

Tulisan ini akan mengemukakan beberapa persoalan pokok diseputar perdebatan-perdebatan klasik tentang masuknya Islam ke Nusantara . Pembahasan ini, disamping merupakan kajian ulang tentang pokok persoalan yang disebutkan, lebih jauh akan dicoba menganalisa sejauhmana keterlibatan subjektivitas dari perbedaan visi itu dapat dipertemukan. Semua itu ditujukan untuk mendapatkan kebenaran sejarah, hingga perdebatan-perdebatan klasik seperti itu tidak terlalu membingungkan, atau setidaknya akan mengurangi kebingungan kita dalam melihat kebenaran sejarah masa lalu.

Persoalan Daerah Asal

Persoalan daerah asal Islam yang diterima pada tahap awal di Nusantara adalah merupakan topik yang paling banyak diperbincangkan. Hal ini dapat dimaklumi karena persoalan daerah asal akan sangat erat kaitannya dengan bentuk Islam yang diterima itu; apakah Islam diterima dalam bentuknya yang murni atau mungkin sudah tercampur dengan bias-bias kultural daerah asalnya. Yang demikian tentu akan lebih menarik lagi bila dikaitkan dengan kajian-kajian tentang eksistensi Islam di Indonesia pada masa-masa kemudian, seperti yang banyak ditulis oleh para ilmuan hingga saat ini, baik kajian yang menyangkut budaya, pemikiran maupun kenyataan sosial dan politik umat Islam Indonesia sampai pada periode kontemporer.

Persoalan ini akan menjadi ironis manakala dihubungkan dengan berbagai kepentingan yang sifatnya bertujuan bagi “penipisan” eksistensi Islam itu sendiri di Indonesia seperti yang telah banyak dilakukan oleh penulis-penulis kolonial, tanpa mempertimbangkan subjektivitas kultural yang mereka miliki dan hanya dipandu oleh otoritas keilmuan yang bukan tanpa disertai unsur subjektiv itu.

Tesis awal tentang daerah asal Islam yang datang ke Nusantara pertama kali diajukan oleh Dr. Pijnappel, seorang Professor dari Universitas Leiden. Ia mengemukakan bahwa Islam Nusantara dibawa dari daerah Gujarat (India) oleh orang-orang Arab yang telah bermukim di daerah itu (cf. Drewes, 1968; 439). Pendapat ini dikembangkan ilmuan-ilmuan selanjutnya seperti JP.Moquette (1912), Snouck Hurgronye, W.F. Stutterheim (1935), J. Gonda (1952) dan lain-lain. JP. Moquette (1912) lebih menekankan argumentasi peninggalan arkeologis yang terdapat di Aceh dan Gresik. Ia membandingkan nisan makam puteri Pasai yang berangka tahun 831 Hijriah (1428 Masehi) dengan nisan makam Maulana Malik Ibrahim (Gresik) adalah sama seperti nisan-nisan makam Umar bin Ahmad Kazaruni yang berangka tahun 1338 Masehi di Cambay Gujarat. (cf. Slamet Mulyana, 1981; 267 dan Azyumardi Azra, 1995; 24-25).

Kesimpulan Moquette inilah yang dikembangkan oleh sarjana-sarjana Belanda seperti yang telah kita sebutkan terdahulu, meskipun kesimpulan tersebut masih perlu dipertanyakan. Moquette ternyata telah melakukan perbandingan yang keliru, karena jarak waktu antara nisan makam puteri Pasai (1428 M.) dengan makam Kazaruni (1338 M.) adalah sangat jauh dan dengan demikian sangat sulit diterima menjadi dasar pertimbangan bagi kesimpulan yang ia ambil itu. Namun para sarjana Belanda lainnya itu hampir semuanya sepakat untuk tidak terlalu mempersoalkan dasar kesimpulan Moquette ini.

Kesimpulan-kesimpulan ini bila dikaitkan dengan kondisi Indonesia serta kenyataan kolonial Belanda di Indonesia pada saat mana tulisan-tulisan itu dihasilkan (awal abad ke 20), bisa dipahami bahwa penelitian-penelitian ilmiah yang dilakukan oleh Belanda sangat mungkin dirasuki oleh kepentingan kolonialisme. Kita ketahui bahwa persoalan Islam di Indonesia menempati prioritas utama dalam pemikiran-pemikiran Belanda. Karena, setidaknya pada akhir abad ke 19 Belanda di Indonesia banyak disusahkan dengan perlawanan-perlawanan Islam, terutama perlawanan-perlawanan yang dimotori oleh tokoh-tokoh yang pernah belajar di Timur Tengah. Belanda harus berfikir keras mencari pemecahan-pemecahan secara kultural soal militansi Islam ini. Untuk upaya inilah mereka melibatkan para sarjana dan ilmuwan untuk menemukan cara-cara yang dapat mengurangi dan membendung militansi Islam itu. Menurut sementara “ahli” Belanda, kelemahan-kelemahan Islam harus ditunjukkan kepada umat Islam sendiri. Pengemukaan fakta bahwa Islam di Indonesia tidak berasal dari Timur Tengah (Arab) dengan sengaja dijadikan sarana untuk memperlonggar keterkaitan antara umat Islam di Indonesia dengan pusat Islam itu sendiri di Timur Tengah. Dengan itu diharapkan fanatisme dan radikalisme umat Islam dapat dikurangi. Adalah sangat mungkin pengemukaan fakta sejarah tentang Islam oleh penulis-penulis Belanda pada awal abad ke 20 itu, terutama kenyataan tentang daerah asal Islam yang diterima oleh bangsa inipun adalah merupakan bahagian dari upaya tersebut.

TW. Arnold menempatkan argumentasinya berdasarkan mazhab yang dianut oleh masyarakat Nusantara. Menurutnya mazhab Syafi'i yang dianut di Nusantara sama dengan yang dianut oleh masyarakat muslim di wilayah Malabar/ Coromandel (pantai barat India) (TW. Arnold, 1913; 365). Karena itu ia berkesimpulan bahwa Islam yang masuk ke Nusantara berasal dari Malabar bukan dari Gujarat. Pendapat yang sama juga dikemukakan oleh G.E. Marrison (Marrison, 1951; 31-37). Ia membantah pendapat tentang Gujarat, karena menurutnya alasan persamaan bentuk nisan sama sekali tidak dapat dijadikan alasan bahwa Islam berasal dari daerah itu. Ia memperkuat kesimpulan ini dengan kenyataan bahwa nisan makam Malik Al Saleh berangka tahun 1297, pada hal Gujarat pada waktu yang sama belum ditaklukan oleh umat Islam. Islam baru meluas ke wilayah ini pada tahun 1298 atau setahun setelah raja Pasai pertama itu meninggal dunia.

Di pihak lain ternyata SQ. Fatimi menafikan pendapat-pendapat yang telah dikemukakan oleh para ahli terdahulu. Menurutnya sangatlah keliru menilai bahwa terdapat persamaan bentuk nisan-nisan di Nusantara dengan yang terdapat di Gujarat. Persamaan bentuk nisan itu lebih terlihat dengan nisan yang terdapat di Bengal (Benggala) (Fatimi, 1963; 31-32). Jadi sangat mungkin menurutnya bahwa Islam Nusantara dibawa dari Bengal. Pendapat ini tentunya juga menolak-- atau setidaknya ia tidak menggunakan-- alasan persamaan mahzab, karena ternyata bahwa masyarakat muslim Bengal menganut mahzab Hanafi.

Diantara pendapat-pendapat yang telah kita sebutkan terdahulu pada dasarnya sepakat mengatakan bahwa Islam yang dibawa ke Nusantara berasal dari India, meskipun pendapat tentang daerah asal masih terdapat pertikaian-pertikaian mendasar. Yang perlu dicatatkan disini ialah hampir semua pendapat itu bertolak dari kerangka analisis yang masih perlu ditinjau ulang, karena semua argumen yang dikemukakan pada umumnya ditempatkan pada lingkup waktu sekitar abad ke 13 M. yaitu atas dasar penemuan arkeologis nisan makam seperti yang telah dikemukakan.

Beberapa dasa warsa terakhir fakta-fakta tentang daerah asal Islam yang masuk ke Nusantara itu kembali dipertanyakan, dan lebih menghangat lagi setelah diselenggarakannya Seminar Masuknya Islam ke Indonesia yang diadakan di Medan pada tahun 1963 dan diperkuat dengan seminar yang sama di Aceh pada tahun 1967. Kedua seminar ini berkesimpulan bahwa Islam yang masuk ke Nusantara berasal dari Arab. Kegiatan perdagangan Arab di jalur perdagangan Nusantara yang telah intensif semenjak abad pertama Masehi dijadikan landasan analisis, bahkan dengan telah terdapatnya komunitas-komunitas Arab pada jalur-jalur perdagangan itu seperti yang diberitakan oleh penulis China di zaman Dinasti Sung. Alasan-alasan yang disebutkan terakhir pada dasarnya telah merobah kerangka analisis yang tidak lagi pada lingkup waktu sekitar abad ke 13 akan tetapi semenjak kelahiran agama Islam itu sendiri (abad ke 7 M).

Pemikiran-pemikiran yang berkembang pada seminar ini disamping menggunakan sumber-sumber arkeologis dan berita-berita Cina juga tidak sedikit menggunakan sumber-sumber Arab sendiri, terutama yang menyangkut tentang pelayaran dagang Arab di wilayah kepulauan Nusantara serta hubungan-hubungan diplomatik antara kekhalifahan Islam masa-masa awal dengan kerajaan-kerajaan di Nusantara dan Cina pada abad-abad awal Hijriah (7-10 M).

Meskipun hasil seminar yang disebutkan telah menimbulkan pro dan kontra di kalangan sejarawan, namun setidaknya kesimpulan yang telah dihasilkan itu merupakan tesis akhir yang perlu untuk dipertimbangkan bagi kajian-kajian selanjutnya tentang sejarah Islam di Indonesia. Sikap kontra terhadap hasil seminar ini ditunjukkan oleh sebahagian ilmuwan yang meragukan otoritas kesejarahan yang dimiliki oleh peserta-peserta seminar pada waktu itu tanpa mempertimbangkan otoritas keilmuan serta kredibilitas sumber-sumber yang mereka gunakan. Sebahagian besar dari mereka memang tidak terdidik secara khusus dalam lapangan sejarah, akan tetapi tingkat akurasi dari pernyataan-pernyataan dan kesimpulan-kesimpulan mereka mencerminkan kesungguhan mereka dalam mencari objektifitas sejarah.

Sejalan dengan hasil seminar ini, Naquib Al Attas mengemukakan bahwa sangatlah tidak beralasan untuk mengatakan bahwa Islam di Nusantara berasal dari Gujarat dengan hanya mengandalkan penemuan epigrafis (nisan makam) saja. Ia lebih cenderung berpendapat bahwa Islam dibawa ke Nusantara dari Arab dan Persia. Ini dibuktikan dengan kenyataan literatur-literatur Islam-Melayu serta konsep-konsep istilah yang digunakan dalam literatur-literatur tersebut serta pengarang-pengarang muslim dalam literaur Melayu-Islam yang ternyata tidak berasal dari India, akan tetapi lebih banyak dari Arab dan Persia, bahkan sebagian kecil dari Turki dan Maghrib (cf. Al Attas, 1969; 1-25).

Apa yang dikemukakan oleh Al Attas pada dasarnya lebih menitik beratkan pada persoalan yang menyangkut dengan daerah asal semata berdasarkan analisa persamaan literatur. Akan tetapi patokan kronologis analisisnya tetap berpijak pada argumentasi sarjana-sarjana Belanda seperti yang disebutkan pada bahagian terdahulu. Al-Attas menjadikan literatur-literatur Melayu abad ke 16 dan 17 menjadi dasar bagi analisisnya. Literatur-literatur Melayu yang dimaksud tentunya adalah literatur yang banyak dihasilkan oleh tokoh-tokoh sufi Melayu Aceh pada abad tersebut.
Dasar analisis seperti yang digunakan oleh Al Attas adalah salah satu contoh pemanutan terhadap tesis yang diajukan oleh sarjana-sarjana Belanda. Meskipun tesis itu kemudian menimbulkan perdebatan-perdebatan dengan munculnya tesis-tesis baru, namun yang sangat mengherankan bahwa dasar analisis kronologis yang berpatokan sekitar abad ke 13 seperti yang dikemukakan oleh sarjana Belanda itu, tetap dijadikan pegangan.

Apa yang kita kemukakan sebenarnya hanyalah satu aspek dari persoalan-persoalan yang banyak diperdebatkan tentang Islam di Indonesia dalam kajian sejarahnya. Persoalan ini tentunya akan sangat terkait dengan persoalan waktu, proses, golongan pembawa dan masalah konversi yang berlaku di Nusantara pada waktu itu. Namun pada bahagian ini apa yang perlu kita kemukakan ialah bahwa selain masalah subyektifitas, pandangan kesejarahan konvensional juga ternyata lebih banyak mempengaruhi sementara penulis sejarah. Disadari atau tidak, peristiwa kemanusiaan pada masa lalu sering dilihat dengan pendekatan politik/kekuasaan, tentunya politik/kekuasaan yang bukan dalam pengertian power, tetapi dalam pengertian state atau nation . Kecenderungan analisa sejarah seperti ini telah diperpegangi dalam melihat keberadaan Islam di Nusantara, seperti dasar analisis bahwa Islam di Nusantara barulah eksis pada saat Islam disini sudah berujud sebagai kekuatan politik (semenjak adanya kerajaan Islam pertama di Nusantara). Pada titik inilah kajian-kajian tentang proses islamisasi dan konversi sering ditempatkan, sehingga kajian-kajian tersebut terlihat 'memihak' pada satu sisi pandang yang seperti telah di"pola"kan oleh sarjana-sarjana yang kita sebutkan terdahulu itu.

Seminar- Aceh dan Medan tentang masuk dan berkembangnya Islam di Indonesia telah mencoba meninjau kembali sisi pandang itu dengan merobah kerangka waktu analisisnya pada abad ke tujuh Masehi, yaitu pada saat mana proses islamisasi dan konversi Islam di nusantara masih belum merupakan suatu sistem kekuasaan . Namun hasil seminar ini masih saja dipandang "sebelah mata" oleh sementara sejarawan kita.

Persoalan Waktu

Suatu hal yang sering kurang disadari adalah bahwa kesimpulan yang diambil dalam menetapkan daerah asal adalah saling terkait dengan persoalan waktu (sebagai patokan kronologisnya) demikianpun dengan terminologi dan pendekatan yang digunakan. Manakala kita sependapat tentang peranan perdagangan dalam proses pengislaman masyarakat nusantara, maka patokan kronologis itu tentulah sangat luas, tidak hanya pada abad ke 13, akan tetapi meliputi rentang waktu semenjak efektifnya kegiatan pelayaran dagang di jalur-jalur perdagangan Nusantara. Dan ini diperkirakan sudah berlangsung bahkan semenjak abad pertama Masehi. Karena itulah Seminar Medan dan Aceh seperti yang disebutkan terdahulu, lebih banyak mengemukakan analisis dalam kerangka waktu abad pertama Hijriyah (sekitar abad ke 7 Masehi) untuk mendapatkan fakta tentang konversi Islam di nusantara.

Dalam melihat proses islamisasi di nusantara, selama ini para sejarawan lebih banyak terpaku pada penemuan arkeologis. Nisan makam Maulana Malik al-Shaleh yang berangka tahun 1297 M. seperti yang telah disebutkan terdahulu, dijadikan sumber primer"terkuat" sebagai rujukan dalam menggunakan terminologi masuknya Islam ke Nusantara. Pada hal bukti arkeologis itu secara jelas mengisyaratkan bahwa pada waktu itu, sebetulnya Islam sudah eksis di nusantara sebagai suatu sistem kekuasaan. Lazimnya terbentuknya suatu sistem kekuasaan Islam akan terbentuk manalaka sudah didahului dengan adanya komunitas-komunitas muslim di wilayah itu jauh sebelum angka tahun yang tertera pada nisan tersebut. Aspek fungsional nisan ini pada dasarnya memperlihatkan bahwa Islam pada saat itu sudah merupakan suatu kekuatan politik, dan sementara itu kitapun sangat tidak meragukan pula bahwa kedatangan Islam ke nusantara tidak dibawa oleh golongan bangsawan (penguasa) dan proses konversinya berlangsung secara damai. Maka dengan demikian seyogianya dapat dipastikan bahwa sangatlah keliru menggunakan bukti arkeologis ini sebagai patokan waktu masuknya Islam ke nusantara atau dengan kata lain proses konversi awal terhadap Islam tidaklah berarti baru berlangsung setelah Islam berwujud sebagai kekuatan politik.

Terminologi masuknya Islam ke Nusantara sering tidak mendapatkan penjelasan yang memuaskan dari sementara sejarawan dan sering dikacaukan dengan pengertian berkembangnya Islam itu sendiri. Karena bukti arkeologis semacam itu tentunya merupakan bukti bahwa pada waktu itu Islam di nusantara sedang mengalami perkembangan yang pesat, karena, disamping sudah berwujud kekuatan politik, proses penye-barannyapun sudah semakin intensif, tetapi bukan sebagai bukti bahwa pada saat itu proses konversi Islam baru mulai berlangsung. Adalah sangat naif bila terminologi masuknya Islam dalam pengertian konversi di sini, dilandaskan pada bukti tertulis yang ada itu.

Sementara ini kesimpulan yang diambil dari perdebatan-perdebatan tentang persoalan waktu masuknya Islam ke Nusantara sudah mulai agak longgar, namun masih saja terasa belum tuntas. Ada yang menyimpulkan bahwa Islam masuk ke nusantara abad ke 11 M, dan --berdasarkan berbagai analisa-- bahkan ada yang berkesimpulan pada abad ke 9 M. demikianpun juga dengan abad ke 7 M. Sementara itu ada yang secara "bijak" mengatakan bahwa Islam sudah masuk sebelum abad ke 13 dan baru berkembang dengan pesat pada abad ke 13 M. tanpa memberi penjelasan yang memuaskan tentang waktu masuknya. Bahkan ada pula pernyataan yang dapat dianggap belum merupakan kesimpulan, yaitu asumsi bahwa pernyataan masuknya Islam abad ke 7 M. adalah kemungkinan semata. Namun demikian agaknya masalah terminologi kata masuk dalam pengertian konversi di sini sudah mulai disadari, hanya saja belum terlihat adanya studi yang serius untuk mendapatkan fakta kuat terhadap kerangka kronologis yang disebutkannya itu.

© Irhash A. Shamad

Islam dan Awal Kesadaran Sejarah

2009-02-15T22:19:00.013+07:00

Kesadaran sejarah, yang dalam ilmu sejarah disebut dengan historisitas, adalah gambaran tingkat kesadaran suatu kelompok masyarakat terhadap arti penting masa lalu. Gambaran ini akan terlihat dari cara memandang masa lalu itu sebagai suatu hal yang penting untuk diungkapkan secara benar. Berbagai kepentingan dapat saja memboncengi pengungkapan masa lalu itu, seperti untuk kepentingan politik dalam menjaga legitimasi suatu golongan dalam masyarakat, mungkin untuk tujuan mengukuhkan keberadaan suatu ideologi atau kepercayaan tertentu ataupun sekedar memperoleh kenikmatan kenangan masa lalu. Pengungkapan sejarah masa lalu (historiografi) dari suatu masyarakat sangat ditentukan oleh kesadaran sejarah yang mereka miliki, karena, baik bentuk ataupun cara pengungkapannya, akan selalu merupakan ekspressi kultural dan pantulan keprihatinan sosial masyarakat yang menghasilkan sejarah itu sendiri (Taufik Abdullah,1985:XX ; Sartono, 1982:16).

Periode-periode awal dari sejarah Islam telah memperlihatkan kepada kita bahwa sebagai agama yang universal, Islam ternyata memberikan tempat tersendiri bagi penulisan sejarah. Hal ini dibuktikan dengan banyaknya muncul karya-karya sejarah yang cukup penting pada abad-abad permulaan Islam. Hal yang lebih penting dari itu adalah bahwa wawasan kesejarahan yang diperlihatkan oleh sejarawan-sejarawan muslim itu membuktikan pula bahwa pengungkapan masa lalu itu haruslah benar-benar faktual. Sisi lain perlu kita catatkan ialah bahwa dari sekian banyak literatur Yunani yang diserap oleh umat Islam, tidak satupun karya historiografi yang sampai ke tangan mereka (Muin Umar,1988:36). Kenyataan ini memberikan kesimpulan kepada kita bahwa wawasan kesejarahan itu lahir dari aspek-aspek kultural Islam yang dimotivasi oleh ajaran-ajarannya yang universal itu. Namun dalam bentuk apa Islam telah memberikan kesadaran bersejarah bagi penganutnya, akan kita kemukakan pada pembahasan berikut ini.

Masa pertumbuhan Islam di Jazirah Arabia, pada dasarnya dapat dipahami sebagai awal kesadaran sejarah bagi penganutnya. Kesadaran sejarah ini tumbuh seiring dengan kesadaran akan keberadaan Islam sebagai suatu agama yang merupakan rangkaian akhir dari agama-agama samawy sebelumnya. Pengakuan terhadap Muhammad sebagai “khatimunnabiyyin” (nabi penutup) merupakan gambaran yang jelas dari sikap muslim terhadap masa lalu. Kendatipun demikian, di dalam Islam banyak hal yang menuntut seorang muslim itu harus berurusan dengan masa lalu, sekaligus merupakan faktor yang mempengaruhi tumbuh dan berkembangnya kesadaran sejarah di dalam Islam. Di antara faktor-faktor itu ialah :

Pertama, Al-Qur`an sebagai konsepsi dasar falsafah yang mendorong bagi pengungkapan sejarah.

Sebagai pegangan utama umat Islam, Al-Qur`an mengandung ayat-ayat yang merupakan sumber hukum dan pedoman dasar dalam setiap aspek kehidupan masyarakat muslim. Ayat-ayat Al-Qur`an mencakup berbagai segi kehidupan manusia, kaidah-kaidah kauniyyah serta kisah-kisah masa lalu manusia yang merupakan tamsil untuk diambil sebagai pelajaran. Kisah-kisah masa lalu itu menempati berbagai surat, seperti kisah masyarakat Arab pra Islam (Arab kuno), kisah Musa dan Fir’aun, kisah kaum ‘Ad dan Tsamud, kisah Luqman, kisah kerajaan Yaman dan kisah-kisah lainnya.

Pengungkapan Al-Qur`an tentang kisah para rasul dan nabi-nabi-nabi sebelum Muhammad lebih memperlihatkan esensi pandangan Islam terhadap keberadaan masa kini sebagai suatu rangkaian yang saling sambung bersambung sampai kepada kelahirna Muhammad sebagai rasul yang terakhir. Yang demikian dipahami bahwa pada tahap awal, Al-Qur`an telah memberikan wawasan kesejarahan dengan menekankan arti penting masa lalu. Di dalam pengungkapan masa lalu itu, Al-Qur`an seringkali mengemukakan bahwa kisah masa lalu seyogianya diambil sebagai pelajaran moral (mau'izhah/'ibrah). Diantara ayat-ayat yang berkaitan dengan apada yang telah dikemukakan itu adalah :

Sesungguhnya pada kisah-kisah mereka terdapat pengajaran bagi orang-orang yang mempunyai akal. Al-Qur`an itu bukanlah cerita yang dibuat-buat, akan tetapi membenarkan (kitab-kitab) yan sebelumnya dan menjelaskan segala sesuatu sebagai petunjuk dan rahmat bagi kaum yang beriman (Q.S. Yusuf: 111)

Dalam surah lainnya Allah memberi peringatan atas tingkah laku umat Musa yang masih bekerja pada hari Sabtu : Maka Kami jadikan yang demikian itu peringatan bagi orang-orang di masa lalu dan bagi mereka yang datang kemudian, serta menjadi pelajaran bagi orang-orang yang taqwa (Q.S.Al-Baqarah:66).

Banyak sekali ayat-ayat Al-Qur`an yang memberikan perhatian terhadap kepentingan masa lalu. Masih dalam surah Al-Baqarah Allah mengingatkan secara berulang sebagai berikut : Itu adalah umat masa lalu, baginya apa yang sudah diusahakannya dan bagimu apa yang sudah kamu usahakan, dan kamu tidak akan diminta pertanggung jawaban tetang apa yang telah mereka kerjakan (Q.S.Al-Baqarah:134).

Pengetahuan tentang masa lalu adalah bagian yang mendasar bagi pendidikan dan moralitas dalam Islam. Aspek-aspek kesejarahan yang terdapat di dalam ayat-ayat Al-Qur`an tidak hanya menekankan tentang perlunya sejarah sebagai pengetahuan (kognitif), akan tetapi lebih mengutamakan pada substansi pengambilan pelajaran dari peristiwa sejarah itu (afektif) dan sekaligus penerapannya ke dalam tingkah laku masa kini (psikomotorik).

Sisi lain dari Al-Qur`an yang menuntut kesadaran awal terhadap studi tentang masa lalu ialah penelitian tentang asbabunnuzul setiap ayat terkandung di dalamnya. Kepentingan ini sangat dirasakan sekali terutama beberapa waktu setelah ayat terakhir diturunkan. Ayat-ayat Al-Qur`an tidak semuanya dapat begitu saja diambil sebagai sumber hukum dan pedoman hidup, tanpa terlebih dahulu mengetahui dengan benar sebab-sebab diturunkannya ayat itu. Oleh karena itu, para mufassirin dan para mujtahid melakukan studi-studi yang cermat dan sungguh-sungguh dalam menggali kembali peristiwa (konteks) yang melatar belakangi diturunkannya setiap ayat Al-Qur`an. Usaha ini pada gilirannya telah memberikan tawaran bagi para pakar muslim terhadap suatu bidang lagi, yaitu studi terhadap fakta masa lalu, walaupun untuk tahap awal dilakukan terhadap peristiwa-peristiwa di seputar Rasulullah sebagai penerima wahyu, namun hal itu membawa pengaruh yang sangat besar terhadap kesadaran bersejarah umat Islam, terutama dalam hal kecermatan dalam mengemukakan validitas fakta masa lalu.

Kedua, Hadits, sebagai konsepsi dasar metodologi pengungkapan sejarah dalam Islam.

Kata hadits secara logawy berarti : khabar (riwayat lisan), baik mencakup masalah keagamaan, maupun masalah keduniaan. Pengertian hadits secara khusus dalam konsepsi Islam adalah : perkataan Rasulullah. Di samping kata hadits, juga dikenal kata sunnah. Sunnah dalam bahasa Arab mempunyai pengertian sebagai "proses perubahan tradisi" terutama dalam segi kemasyarakatan, kegamaan, hukum dan perundang-undangan (Kasyif, 1976:19). Pengertian ini sudah dikenal di kalangan masyarakat Arab sebelum Islam. Setelah Islam, kata Sunnah digunakan khusus untuk pengertian "kebiasaan Rasulullah", yang meliputi apa yang dilakukannya, apa yang ditetapkannya dan apa yang tidak dibantahnya.

Hadits dan Sunnah adalah sumber hukum kedua setelah Al-Qur`an. Pada masa rasul masih hidup, segala bentuk persoalan keagamaan tidak perlu diperdebatkan, karena semua persoalan itu dapat dipertanyakan langsung kepadab Rasul sendiri. Kepentingan akan Hadits dan Sunnah barulah dirasakan setelah Rasulullah wafat. Masalah-masalah yang menyangkut hukum, tidak semuanya dapat dirujuk kepada AlQur`an secara langsung, karena tidak semua ayat dalam Al-Qur`an yang secara jelas menetapkan suatu hukum ; untuk sebahagian perlu penjabaran. Pada dasarnya, disinilah peranan hadits dan sunnah itu. Kehidupan Rasulullah yang menjadi pola anutan dalam setiap aspek kehidupan muslim, dijadikan patokan dalam mengistinbathkan hukum yang tidak dinyatakan secara jelas oleh Al-Qur`an. Dengan demikian, semakin banyak persoalan yang muncul, maka akan semakin banyak pula sisi kehidupan Rasulullah yang perlu direkonstruksikan.

Merekonstruksi masa lalu --pada dasarnya ini adalah kerja sejarah-- dari kehidupan Rasulullah secara benar, bukanlah pekerjaan yang mudah, apalagi --karena menyangkut hukum--, ia akan mendatangkan konsekuensi-konsekuensi terhadap pelaksanaan hukum-hukum Tuhan bagi umat manusia. Maka oleh karena itu para ulama dan mujtahid dituntut bekerja keras menggali kembali setiap aspek kehidupan Rasul itu dengan cermat dan teliti. Pekerjaan ini makin dirasakan lebih sulit lagi dengan kenyataaan tidak banyaknya terdapat pencatatan-pencatatan tentang itu. Di masa Rasul masih hidup, para sahabat secara resmi dilarang untuk menuliskan segala ucapannya, selain yang berupa wahyu. Ini ditujukan untuk menjaga kemurnian setiap ayat Al-Qur`an agar tidak tercampur dengan ucapan yang bersumber dari Rasul sendiri.

Kekurangan bukti-bukti tertulis tentang kehidupan Rasulullah, telah menuntut para muhadditsin berpuas diri dengan mengandalkan data yang diperoleh secara lisan (oral transmition) dari rangkaian para perawi. Kenyataan bahwa pengungkapan Hadits haruslah benar-benar akurat, telah pula mendorong dilakukannya pengujian-pengujian terhadap kesaksian para perawi itu. Metode isnad, dalam ilmu Hadits, mengembangkan proses pengujian eksternal melalui naqd ar-ruwah (kritik perawi) dan dan pengujian internal melalui naqd al-matan (kritik isi). Kesaksian masing-masing rangkaian periwayatan haruslah teruji kebenarannya dengan menerapkan standar akurasi dengan kriteria jarh (cacat) dan ta'dil(jujur). Demikianpun otentisitas isi haruslah benar-benar dapat dipertanggung jawabkan melalui pengujian yang cermat dengan menerapkan beberapa metode yang dikembangkan dalam ilmu Mushthalah al-Hadits, seperti ilm al-tahsif wa at-tahrif, untuk meneliti tentang adanya perobahan-perobahan yang terjadi pada matan (teks hadits). 'Ilm Gharibil Hadits meneliti tentang penggunaan lafazh-lafazh (kata-kata) dan istilah-istilah yang sulit dipahami dan jarang digunakan, demikianpun beberapa sub bidang penelitian hadits lainnya dalam ilmu Dirayat al-Hadits.

Semua formula-formula metodologi yang diciptakan dalam disiplin ilmu Hadits ditujukan untuk menjaga agar semua peristiwa yang diriwayatkan itu benar-benar faktual. Hal ini telah memberikan kontribusi yang besar terhadap dasar-dasar penelitian sejarah dalam Islam. Meskipun pada awalnya penelitian hadits, bukanlah ditujukan sebagai penelitian sejarah, namun metode-metode penelitian dan pengujian yang dikembangkan dalam ilmu Hadits, telah diterapkan dalam pengungkapan-pengungkapan tentang berbagai aspek kehidupan sosial di masa-masa sesudahnya.

Dengan demikian disimpulkan bahwa sejak masa-masa awal, Islam telah mewariskan kesadaran akan arti penting masa lalu dan bagaimana masa lalu itu harus diungkapkan secara benar dan obyektif tanpa diwarnai oleh bias-bias pribadi atau golongan, pengungkapan sejarah yang membedakan antara peristiwa-peristiwa faktual dengan peristiwa fiktif. Kesadaran sejarah seperti ini telah sangat mempengaruhi penulisan-penulisan sejarah dalam Islam pada masa-masa kemudian. Bahkan sulit untuk dipungkiri juga bahwa beberapa aspek metodologi penelitian Hadits ini telah dikembangkan oleh sejarawan-sejarawan Eropa pada abad ke sembilan belas.

© Irhash A. Shamad

Perso-Islamic ; Kekuatan Kultural Dunia Islam

2009-02-12T23:42:00.017+07:00

Rekonstruksi peristiwa masa lalu tentulah mempertimbangkan kebenaran fakta yang dapat diungkapkan dari realitas masa lalu, lebih dari itu pemilihan dimensinya akan selalu bertolak dari pertimbangan masa kini, terutama dalam melihat perspektif yang ditawarkan oleh masa lalu itu sendiri. Berbagai faktor metodologis tentunya juga sangat berperan, demikianpun sisi pandang yang digunakan. Pandangan kesejarahan konvensional dari sejarawan-sejarawan sebelum parohan abad ke dua puluh, misalnya, tidak diragukan telah menyajikan fakta-fakta masa lalu secara benar dari sudut kesejarahan, namun ternyata diskripsi-deskripsi mereka secara umum, pada gilirannya telah menyulut perang-perang yang berkepanjangan. Hal ini disebabkan oleh lemahnya pertimbangan ‘sisi pandang’ dalam mengamati masa lalu. Prognose dari perubahan sosial lebih banyak dilihat dari sudut politik dan kemiliteran. Sisi pandang politik dalam arti ‘nation’ dengan kekuatan-kekuatan militer yang mendukung ‘lapis atas’ masyarakat itu, dijadikan landasan teoritis, sementara riak-riak bawahnya hampir-hampir kurang teramati. Itulah sebabnya kenapa kemudian sejarawan-sejarawan berikutnya mulai menyadari dan mengalihkan sisi pandang itu kepada kekuatan-kekuatan sosial “lapis bawah” sebagai kekuatan yang berperan banyak dalam perubahan-perubahan yang terjadi, maka analisis sosial, budaya, ekonomi dan kekuatan rakyat kecil, pada akhirnya mulai disertakan dalam pengerjaan sejarah.

Dalam tulisan ini akan dikemukakan bahasan tentang realitas kebudayaan klassik Persia dan pertemuannya dengan Islam sebagai sebuah contigency yang berperan bagi pengembangan budaya Islam. Selama ini, dalam banyak penulisan sejarah tentang perkembangan budaya Islam lebih banyak dilihat dari aspek politik dan militer. Padahal sejarah penyebaran budaya Islam ke berbagai belahan dunia, justru lebih terlihat pada sisi kekuatan budaya ini.

Apa yang dikemukan mungkin untuk sementara akan dianggap sebagai asumsi –untuk tidak mengatakan sebagai hipotesis-, terlebih lagi selama ini dalam berbagai analisis, kehadiran unsur Persia sebagai sub-kultural yang berasimilasi dengan Islam, terutama dari visi politik dan keagamaan, selalu terlihat miring di mata dunia, apalagi bila dikaitkan dengan sekte Syi’ah serta gerakan fundamentalis Islam Iran yang pernah menjadi momok yang menakutkan. Demikianpun di banyak kalangan umat Islam, terutama penganut Sunny, di berbagai belahan dunia Islam, terdapat pandangan paradoks terhadap berbagai pemikiran Syi’ah yang kontroversial dan bahkan dianggap menyimpang dan keluar dari mainstream doktrin keislaman yang murni.

Tulisan ini tidaklah bermaksud mengemukakan analisa diseputar masalah politik dan paham keagamaan itu dalam melihat unsur Persia dengan alasan seperti yang dikemukakan terdahulu, akan tetapi lebih memfokus pada sisi kulturalnya yang mempengaruhi penyebaran kebudayaan Islam secara lebih mantap, terutama pada saat Syi’ah belum terasa mengkristal sebagai ideology politik yang kemudian baru mengental pada saat dinasti Syafawy berkuasa di Persia (1145-1732 (Azra, 1995). Unsur Persia dilihat sebagai satu kesatuan budaya –dan bukan kesatuan politik- yang untuk masa kemudian berakulturasi dengan Arab dan Islam. Saling konversi antara unsur budaya Persia dengan Arab dan Islam telah melahirkan satu unit budaya yang khas, dan malah dapat dikatakan luar biasa. Sehingga, karena itu, kemajuan Islam dalam berbagai lapangan ilmu pengetahuan dan seni, terutama di masa kekhalifahan Abbasiyyah tidak dapat dilepaskan kaitannya dengan persoalan konversi ini.

Kawasan Kultural Persia

Persia, selain sebagai suatu kawasan politik yang luas dan besar di masa pra Islam, adalah juga merupakan kawasan cultural yang mewarisi pusat peradaban dunia dengan pengalaman sejarah yang tunggal. Wilayah kultural Persia kuno membentang antara dataran tinggi Iran sampai ke Asia Tengah, dan termasuk ke dalamnya Afghanistan, Tajikistan dan beberapa bagian Pakistan dan Kaukasus (cf. Nashr, 1998:78). Sebagai salah satu kawasan budaya, Persia telah mengalami perjalanan sejarah yang panjang, mulai dari berakulturasinya sistem budaya setempat dengan budaya-budaya luarnya, seperti India, Alexandria, Syria dan Yunani hingga menjadi satu kesatuan budaya yang unik. Malah kontaknya dengan Athena telah menyebarangkan tradisi keilmuan Yunani ke wilayah yang justru pada saat redupnya tradisi pendidikan Yunani sendiri atau tepatnya di masa kekaisaran Sasania di Persia (Nakosteen, 1996: 23). Namun tidak dapat pula diingkari bahwa, pada dasarnya, tradisi keilmuan ini sudah berlangsung lama, malah berabad-abad sebelum Sasania., Persia telah memperoleh kekayaan ilmu pengetahuan dari India dan Babilonia (lihat :Nakosten, 1996:23). Karena itulah menurut sementara penulis seperti Ibnu Khaldun misalnya, beranggapan bahwa melalui Persialah Yunani memperoleh pelajaran pertamanya mengenai ilmu pengetahuan.
Beberapa fakta tentang tradisi keilmuan Persia dapat kita lihat dari kegairahan para intelektual Persia diawal abad masehi, seperti kegiatan penterjemahan karya-karya Yunani di akademi Jundi Shapur terutama dalam bidang filsafat dan logika.

Terdapatnya perpustakaan-perpustakaan besar serta akademi-akademi seperti di Nisibis dan Jundi Shapur sendiri. Pusat-pusat ilmu pengetahuan lainnya juga banyak terdapat dalam khazanah kebudayaan Persia, seperti Beit Ardeshir, Ctesiphon dan lain-lain. Kebesaran akademi Jundi Shapur sangat masyhur terutama pada masa pemerintahan Anushirwan; disini dipadukan ilmu pengetahuan Yunani, Hindu, Yahudi, Syria dan Persia. Bahkan sebuah rumah sakit yang menjadi pusat studi kedokteran dijadikan model pada abad-abad selanjutnya. Ketika Islam masuk ke wilayah Persia telah terjadi kontak budaya antara Islam dan Persia, salah satu tradisi budaya yang dipertahankan oleh Islam untuk pertama kalinya ialah mempertahankan hidupnya universitas-universitas serta pusat-pusat ilmu pengetahuan Persia. Tradisi keilmuan Persia diadaptasi oleh Islam untuk kemudian dikembangkan lebih jauh dengan semangat Al-Qur’an. Demi kepentingan pengembangan ilmu pula, para intelektual serta juru terjemah dipelihara oleh Islam. Kondisi inilah yang pada akhirnya menjadi jembatan menuju abad keemasan Islam.

Persia Sebagai Kawasan Budaya Islam

Kontak budaya antara Persia disatu pihak dengan Islam dan Arab di pihak lain, telah melahirkan beberapa kemajuan besar dalam lapangan kebudayaan untuk kedua belah pihak. Hasil perkawinan Perso-Islamic ini telah memberi kontribusi terbesar bagi dunia ilmu pengetahuan dan peradaban. Mungkin terlalu jauh kalau kita mengatakan bahwa Persia dengan latar belakang budayanya telah berperan besar terhadap kemajuan peradaban Islam, karena ternyata bahwa tidak sedikit pula Persia mengadopsi berbagai aspek budaya Islam, dan --untuk beberapa bagian tertentu-- ternyata norma-norma kehidupan masyarakat Persia yang menyusup ke dalam Islam – untuk beberapa pandangan- dapat dianggap sebagai fenomena yang ikut mendorong kejatuhan kekuatan politik Islam (K. Ali, 1996:112).

Namun semua itu jauh lebih kecil bila dibanding dengan keunggulan budaya yang dihasilkan oleh konversi Perso-Islamic yang telah menciptakan jembatan bagi perkembangan dan penyebaran secara luas berbagai aspek budaya Islam lainnya. Melalui perpaduan Perso – Islamic lah Islam menyeruak berbagai batasan budaya, bahasa, etnis dan lain-lain dalam penyebarannya ke dunia timur. Tradisi-tradisi yang lahir dari perpaduan ini telah pula menyatukan berbagai variasi budaya lokal dan bahkan melahirkan tradisi-tradisi budaya baru di dunia timur. Kita sebut misalnya, kekuatan Perso-Islamic yang masuk ke India ternyata telah mampu merobah tradisi Hindu dan memunculkan kebudayaan Islam Shindi, Punjabi, Gujarati, Kashmiri/Bengali (Nasr, 1989 ; 78). Bahasa Urdu terlahir dari perkawinan antara bahasa Parsi dan India. Bahasa Arab dan Parsi ternyata dalam kurun waktu tertentu, pernah menjadi bahasa utama dunia intelektual Melayu di Nusantara, dimana tradisi Perso-Islamic disini telah mampu memecah ”ruang sempit” tradisi intelektual Hindu Budha serta memperkaya khazanah bahasa Melayu kuno. Inilah titik awal tradisi Melayu tengah yang dengan keluasan bahasa serta dinamika intelektualnya telah memapankan bahasa, bahkan tulisannya, hingga beberapa abad, bahkan sampai saat ini, seperti apa yang kita kenal dengan bahasa Indonesia.

Apa yang kita kemukakan sebenarnya adalah sebahagian kecil fakta kesejarahan tentang Perso-Islamic sebagai suatu kekuatan kultural di dunia Islam. Namun bila kita mau lebih membuka naskah-naskah tradisi keilmuan Islam masa lalu, maka kita akan menemukan banyak nama-nama penulis literatur berbahasa Arab yang berasal dari Persia, demikianpun dalam bahasa Persia sendiri. Dan dalam beberapa literatur tertentu hampir sulit diidentifikasi sebagai Arab atau Persia, karena kentalnya perpaduan Perso-Islamic ini. Yang dapat dipastikan dari fakta ini ialah kombinasi antara keduanya itulah yang mengantarkan Islam ke gerbang zaman keemasannya.
Artikel sederhana ini diharapkan -paling tidak- memunculkan sebuah hipotesis yang mungkin dapat diteliti lebih jauh pada masa yang akan datang.
Wallahu a’lamu bish-shawab.

© Irhash A. Shamad

Islam di Minangkabau

2009-02-06T23:41:00.016+07:00

Perkenalan pertama Minangkabau dengan Islam, sebagai yang masih diasumsikan, adalah melalui dua jalur yaitu : pertama, pesisir timur Minangkabau atau Minangkabau Timur antara abad ke-7 dan 8 Masehi, kedua, melalui pesisir barat Minangkabau pada abad ke 16 Masehi

Teori jalur timur didasarkan oleh intensifnya jalur perdagangan melalui sungai-sungai yang mengalir dari gugusan bukit barisan ke selat Malaka yang dapat dilayari oleh pedagang untuk memperoleh komoditi lada dan emas. Bahkan diperkirakan sudah ada pedagang-pedagang Arab muslim yang mencapai wilayah pedalaman ini sejak abad ke 7/8 Masehi (lihat : Mansoer,dkk., 1970 : 44-45). Kegiatan perdagangan ini, diperkirakan, adalah awal terjadinya kontak antara budaya Minangkabau dengan Islam. Kontak budaya ini kemudian lebih intensif pada abad ke 13 pada saat mana munculnya kerajaan Islam Samudra Pasai sebagai kekuatan baru dalam wilayah perdagangan selat Malaka. Pada waktu ini, Samudra Pasai bahkan telah menguasai sebagian wilayah penghasil lada dan emas di Minangkabau Timur.

Sedangkan asumsi masuknya Islam melalui pesisir barat didasari oleh intensifnya kegiatan perdagangan pantai barat Sumatera pada abad ke 16 M sebagai akibat dari kejatuhan Malaka ke tangan Portugis. Pada waktu ini, pengaruh kekuasan Aceh Darussalam (pelanjut kekuasan Pasai) sangat besar, terutama pada wilayah pesisir barat Sumatera. Intensifnya pengembangan Islam pada waktu inilah yang --oleh beberapa penelitian,-dijadikan sebagai dasar analisis bagi awal masuknya Islam di Minangkabau dan menghubungkan dengan nama Syekh Burhanuddin Ulakan yang –oleh beberapa penulis- dianggap sebagai tokoh “pembawa” Islam pertama ke wilayah ini. Syekh Burhanuddin adalah murid Syekh Abdur Rauf Singkil, ulama tarikat Syatariyah Aceh. Syekh Burhanuddin dikenal sebagai pembawa aliran tarikat Syatariyah ke Minangkabau untuk pertama kalinya. Tarikat ini kemudian berkembang di Minangkabau dengan persebaran surau-surau Syatariyah yang didirikan oleh murid-murid Burhanuddin sendiri. Jalur pengembangan tarikat Syatariah yang berawal dari pesisir barat ini --oleh beberapa penulis-- sering dijadikan titik tolak kajian tentang Islam di Minangkabau, termasuk pengembangannya ke wilayah pedalaman.

Perkembangan agama Islam di Minangkabau abad ke 17 -19 sangat diwarnai oleh aktifitas beberapa ordo Sufi. Diantaranya yang dominan adalah Syatariyah dan Naqsyabandiyah. Tarikat Syathariyah, sebagai yang disebutkan terdahulu, telah menyebar melalui surau-surau yang didirikan oleh murid-murid Syekh Burhanuddin. Di samping Ulakan sendiri, sentra-sentra tarikat inipun kemudian berkembang di pesisir barat Sumatera Barat dan di beberapa wilayah pedalaman Minangkabau.

Perkembangan tarikat Syatariyah di wilayah pedalaman ini, menarik untuk dicermati, karena peran yang dimainkannya dalam melahirkan gagasan-gagasan yang melampaui batas-batas implementasi ajaran sufistik itu sendiri ; suatu perkembangan yang sangat berbeda dengan daerah pesisir barat, dari mana tarikat ini pada awalnya dikembangkan. Para tokoh sufi pedalaman lebih banyak melibatkan diri dengan kehidupan ekonomi masyarakatnya. Keterlibatan mereka inilah yang telah memberi warna tersendiri bagi perkembangan Islam di Minangkabau, bahkan dari sinilah juga, kemudian dalam perkembangannya, telah melahirkan ide-ide pemurnian dan pembaharuan.

Perkembangan aliran sufistik di pedalaman sebagai yang disebutkan, memunculkan asumsi bahwa perkembangan Syatariyah di wilayah pedalaman Minangkabau ternyata melahirkan sintesis-sintesis Islam yang baru sebagai akibat pertemuannya dengan tradisi keislaman yang telah menjadi basis kultural masyarakat di daerah ini, atau mungkin oleh pertemuannya dengan tarikat Naqsyabandiyah, karena tarikat ini juga memperoleh pijakan yang kuat di beberapa daerah pedalaman Minangkabau, bahkan mungkin lebih awal di banding Syathariyah sendiri sebagaimana asumsi yang dikemukakan oleh beberapa penulis (lihat : Dobbin, 1992 :146 ; Azra, 1995 : 291).

Penemuan naskah-naskah keagamaan di Sumatera Barat pada dasa warsa terakhir, menunjukkan kecendrungan beralihnya dominasi jumlah temuan ke wilayah darek (M. Yusuf, 1995), tepatnya bagian timur Sumatera Barat seperti Agam dan 50 Kota. Keadaan ini memberi indikasi baru tentang intensitas pengembangan Islam di Minangkabau melalui jalur perdagangan pesisir timur, karena secara geografis daerah ini lebih dekat dan lebih mudah dijangkau oleh pelayaran dagang di jalur sungai-sungai yang bermuara ke pantai timur Sumatera. Hal yang demikian sekaligus juga akan memperlihatkan satu kemungkinan bagi peran salah satu ordo tarikat (Naqsyabandi) dalam proses perkembangan budaya masyarakat Minangkabau. Kedua indikasi ini paling tidak akan memperkaya temuan tentang jaringan aktifitas intelektual Islam yang selama ini lebih banyak mengungkap tentang besarnya peranan pesisir barat Sumatera dalam penyebaran agama Islam di daerah ini pada tahap awal.

Perkembangan Islam melalui kegiatan sentra-sentra tarikat ini, telah meninggalkan jejaknya melalui naskah-naskah dengan topik-topik yang meliputi hampir semua aspek keislaman. Salah satu kenyataan yang dapat terlihat dari perkembangan sentra-sentra tarikat, baik Syatariyah, maupun Naqsyabandiyah di Minangkabau, ialah praktek pengamalan tasauf dengan menekankan pentingnya syari’ah (Azra, 1995 : 288) dan tidak terdapat indikasi bahwa ajaran tarikat di wilayah ini mengarah pada pantheisme sebagaimana yang terdapat di Aceh pada abad ke 17. Oleh karena itu pemikiran keagamaan yang ditinggalkan oleh kedua aliran tasauf ini tidak hanya berisikan ajaran tasauf semata, akan tetapi meliputi hampir semua cabang ilmu-ilmu keislaman, bahkan upaya pencarian solusi kemasyarakatan dan urusan dunia lainnya memperoleh tempat dalam kajian-kajian mereka, seperti yang dikembangkan oleh Jalaluddin murid Tuanku nan Tuo di wilayah Agam (lihat :Dobbin, 1992:151-152).

Keluasan cakupan implementasi ajaran tasauf di Minangkabau sebagai dikemukakan, memang menarik untuk dikaji, karena kemampuan para tokoh tasauf dalam mentranformasikan inti ajarannya terhadap persoalan-persoalan kemasyarakatan, sehingga keberadaannya sangat mempengaruhi berbagai aspek kehidupan masyarakat termasuk kehidupan ekonomi, terutama di wilayah agraris pedalaman Minangkabau. Perkembangan Islam di sini -dalam perjalanannya memang di warnai oleh berbagai konflik keagamaan seperti yang terlihat dalam beberapa episode kesejarahan dalam abad ke 19 dan 20 dan hal ini sering dipandang sebagai suatu keniscayaan sejarah yang dapat dipahami pada akar kultural masyarakat Minangkabau sendiri. Akan tetapi, keadaan konflik ini juga, justru sekaligus memiliki potensi memunculkan berbagai praksis kultural dalam dinamika perkembangan masyarakatnya. Konflik keagamaan yang terjadi, baik antara Syathariyah dan Naqsyabandiyah, maupun antara Naqsyabandiyah dengan golongan pembaharu, telah melahirkan dinamika polemik pemikiran keagamaan yang berimplikasi terhadap intensitas kegiatan intelektual yang ditandai banyaknya dihasilkan naskah keagamaan. Naskah mana tentu tidak bisa diabaikan dalam melihat berbagai aspek kehidupan keagamaan di daerah ini.

Latar depan fenomena keagamaan abad ke 19 dan ke 20, di saat mana lahirnya gagasan-gagasan awal pembaharuan Islam di Minangkabau, tidak dapat dilepaskan dari fenomena historis yang terjadi sejak abad ke 16 atau mungkin sejak abad ke 13 seperti yang diasumsikan sebagai awal kontak budaya Islam di wilayah ini. Kontak awal Islam ini, demikian juga proses serta bentuk konversi terhadap Islam pada tahap-tahap awal itu, tentu akan menjadi salah satu determinan yang memberi warna terhadap berbagai karakteristik yang muncul dalam perkembangan historis masyarakat di wilayah ini. Akan tetapi beberapa penjelasan sejarah yang banyak ditulis, sering memandang fenomena tersebut dari perspektif sosial struktural semata, sehingga kenyataan historis Islam itu sendiri luput diperhatikan. Apalagi pula kenyataan sumber-sumber yang terbatas serta paradigma sejarah yang barat sentris, menjadikan beberapa dimensi dari pengalaman historis agama ini menjadi terabaikan.

Gerakan pembaharuan Islam di Sumatera Barat dimulai ketika Tuanku Nan Tuo bersama murid-muridnya di surau Koto Tuo mengambil peran pemasyarakatan syari’ah dalam berbagai aspek kehidupan masyarakat agraris di wilayah pedalaman pada akhir abad ke-18. Gerakan yang merupakan aksi penataan kehidupan masyarakat dengan norma-norma keislaman pada fase pertama ini berjalan tanpa gesekan-gesekan. Namun pada fase kedua lebih meruncing karena menguatnya resistensi kaum adat. Kalangan adat merasa bahwa otoritas mereka terganggu oleh aksi beberapa kalangan ulama murid Tuanku Nan Tuo yang tidak sabar dalam menjalankan aksi syar’iyyah yang dihadapkan pada praktek-praktek adat yang tidak sesuai dengan ajaran agama Islam. Pertikaian adat dan agama yang terjadi pada awal abad ke 19 ini, oleh beberapa penulis – terutama penulis asing--, dianggap sebagai aksi radikalisme yang dibawa dari pusat agama Islam sendiri. Berbagai interpretasi atas konflik inipun kemudian menjadi bahasan ‘menarik’ untuk memberikan gambaran “kelabu” seba-gai militansi golongan Islam dalam masyarakat Minangkabau, sebagaimana kita saksikan pada akhir tahun 2007 yang lalu.

Pertikaian adat dan agama yang terjadi di wilayah pedalaman pada paruh pertama abad ke-19 menjadi “jalan masuk” bagi Belanda ke wilayah ini. Belanda, pada waktu sebelumnya hanya dapat menguasai wilayah pesisir karena kuatnya pertahanan wilayah pedalaman di bawah kaum agama, namun dengan politik “belah bambu”, Belanda mencoba memanfaatkan kedekatannya dengan kaum aristokrasi adat untuk secara berangsur-angsur menguasai wilayah-wilayah mereka sambil menekan golongan Islam. Kaum agama yang telah menguasai banyak nagari di wilayah pedalaman berusaha mempertahankan wilayah mereka dari intervensi asing. Ketika tujuan apa yang ada dibalik kerjasama Belanda dengan aristokrasi adat disadari, maka perjuangan kaum agama ini beralih menjadi perlawanan terhadap penjajahan (disebut : Perang Paderi).

Selain itu, gerakan keagamaan yang telah berlangsung pada peralihan abad ke-18 dan ke-19 juga diwarnai dengan konflik keagamaan antara Syathariyah dan Naqsyabandiah. Setelah berakhirnya Perang Paderi 1837, perdebatan internal seputar paham tarikat ini ternyata tidak makin mereda, meski perhatian pada perbedaan pendapat itu teralihkan pada saat menghadapi musuh bersama. Polemik keagamaan ini kembali meruncing dan bahkan berimplikasi terhadap tumbuhnya motivasi sebagian masyarakat untuk berangkat ke Mekkah memperdalam pengetahuan agama Islam sambil menunaikan ibadah Haji. Kontak kedua kalangan ulama Minangkabau dengan Timur Tengah ini telah membawa pemikiran-pemikiran keagamaan yang sangat berpengaruh bagi perubahan-perubahan sosial di Minangkabau pada waktu-waktu berikutnya.

Ahmad Khatib Al-Minangkabawy, salah seorang putera Minangkabau yang tidak merasa betah dengan kondisi sosial di daerah kelahirannya ini, mencoba untuk menetap di Mekkah dalam rangka mendalami ilmu-ilmu agama. Ketekunan serta tekadnya yang kuat menyebabkan Ahmad Khatib akhirnya mampu berdiri sejajar dengan ulama-ulama Timur Tengah lainnya, bahkan, dialah ulama asing pertama yang mampu menduduki posisi Mufti mazhab Syafi’i di Mekkah. Banyak kalangan ulama Indonesia yang belajar ke pusat Islam ini dikader langsung oleh Ahmad Khatib sendiri. Kepulangan murid-murid Ahmad Khatib ke Indonesia inilah, --menurut banyak kalangan--, telah memberikan kontribusi bagi pembaharuan keagamaan tahap kedua serta tumbuhnya pemikiran kebangsaan yang menjadi pemicu perlawanan terhadap kolonialisme di Indonesia pada awal abad ke-20.

Munculnya generasi baru intelektual Islam Minangkabau pada akhir abad ke 19 dan awal abad ke 20 ini ternyata mampu menjadi penyeimbang aksi politik etis Belanda yang telah memperluas jalur pendidikan barat bagi masyarakat pribumi. Surau-surau yang menjadi sentra pendidikan anak nagari di Minangkabau memperoleh nafas baru untuk bangkit bersaing dengan sistem pendidikan barat.

Namun, seiring dengan kembalinya generasi baru intelektual Islam yang belajar di Timur Tengah ini ke Minangkabau, tercipta pula sebuah dinamika konflik keagamaan baru yang dipicu oleh munculnya pemikiran baru seputar keterikatan kepada mazhab dan kebolehan berijtihad. Konflik internal kedua ini lebih dikenal dalam sejarah dengan polemik Kaum Tua dan Kaum Muda. Persoalan pertama yang menjadi tema perdebatan kaum ulama ini adalah masalah praktek pengamalan tarikat Naqsyabandiyah yang oleh sebagian ulama pembaharu dianggap banyak yang keluar dari ajaran Islam yang sebenarnya, seperti praktek wasilah yang dianggap tidak sesuai dengan sunnah (Hamka, 1967:79). Persoalan ini kemudian berkembang kepada masalah yang menyangkut kebolehan ijtihad serta perbedaan pendapat tentang masalah-masalah furu’iyyah lainnya.

Ulama-ulama kedua golongan ini pada dasarnya adalah produk Timur Tengah dan hampir semuanya adalah murid Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawy.
Dari konflik yang muncul ini dapat diasumsikan dua hal : pertama : Ahmad Khatib dalam halaqah pengajian yang diberikan kepada murid-muridnya sewaktu belajar di Timur Tengah, tidak atau belum menyentuh persoalan-persoalan yang menyangkut masalah ijtihad, namun ia tidak melarang sekaligus juga tidak menganjurkan murid-muridnya untuk belajar ke Mesir, di mana gagasan awal pembaharuan Islam ini tumbuh dan berkembang. Kedua : Latar belakang kultural masyarakat Minangkabau yang memelihara konflik sebagai sebuah dialektika dalam rangka melahirkan sintesis pemikiran pemikiran yang dinamis dan progresif. Bagi masyarakat Minangkabau, dinamika konflik diperlukan dan dipelihara agar kehidupan itu tidak menjadi statis, dan pengalaman sejarah juga telah mengajarkan bahwa dinamika konflik di Minangkabau tidaklah mengarah pada disintegrasi. Sebaliknya situasi konflik berpotensi dalam melahirkan tokoh-tokoh Minangkabau pada masa-masa selanjutnya, sebagaimana sejarah masyarakat ini telah membuktikannya. Tokoh pembaharuan keagamaan awal semisal Tuanku Nan Tuo yang alim dan bijaksana sekaligus pedagang ulet berhasil menjadikan hukum Islam sebagai landasan kehidupan masyarakat di pedalaman. Surau Tuanku Nan Tuo banyak melahirkan murid yang alim seperti yang kemudian dikenal dengan Syekh Jalaluddin Faqih Shaghir, atau yang cendikia namun tegas seperti Tuanku nan Renceh, demikian juga murid yang memiliki semangat juang membara semisal Tuanku Imam Bonjol dan banyak yang lainnya. Mereka ini tentulah merupakan produk situasi Minangkabau akhir abad ke 18. Pada akhir abad ke 19 muncul pula tokoh Ahmad Khatib Al-Minangkabawy, yang juga berasal dari daerah pedalaman. Tokoh ini tak kalah penting dari yang disebut terdahulu ; dari halaqahnya telah muncul ulama-ulama kharismatis dan piawai semisal H.M. Thaib Umar, H. Abdul Karim Amarullah, H. Abdullah Ahmad, Syekh Jamil Jambek. Theher Jalaluddin, dan lain-lainnya.

Pendek kata, situasi Minangkabau dengan keunikan kulturalnya telah melahirkan banyak tokoh intelektual dan pejuang yang responsif terhadap berbagai persoalan sosial yang dihadapi di zamannya ; tokoh wanita semisal Rohana Kudus, Siti Manggopoh, Rahmah el-Yunusiyyah, Ratna Sari, dan lain-lain dari kalangan wanita di negeri ini, demikianpun di bidang politik kenegaraan seperti Syahrir, Mohammad Yamin, H. Agus Salim, Natsir, Hamka dan lainnya yang terlalu banyak untuk disebut satu persatu. Setidaknya sampai zaman kemerdekaan tokoh-tokoh dalam berbagai bidang telah terlahir dari ranah Minang ini.

Dari catatan sejarah setelah kemerdekaan, kita menyaksikan suatu perubahan yang cendrung memperlihatkan gejala penurunan yang drastis yaitu tidak banyaknya muncul tokoh intelektual sebagaimana waktu sebelumnya. Hingga masa akhir Orde Baru, produk intelektual Minangkabau semakin tidak banyak yang mampu mewarnai khazanah pemikiran di negeri ini, gagasan-gagasan segar dari kalangan intelektual, politisi dan ulama tidak lagi menggema di seantero nusantara ini. Demikian juga dalam bidang pendidikan Islam,--setidaknya dalam tiga dasa warsa terakhir--, madrasah-madrasah jelmaan dari surau-surau yang dulunya didatangi oleh murid dari berbagai pelosok tanah air, untuk sebahagian hanya tinggal nama. Banyak madrasah yang sudah kehilangan tokoh kharismatis, akibat mandegnya proses regenerasi dikalangan mereka. Inilah realitas Minangkabau hingga waktu ini.

© Irhash A. Shamad.

Islam dalam Sistem Politik Kerajaan Minangkabau

2009-02-02T23:00:00.012+07:00

Dalam “Naskah Ulakan”, sebagaimana dikutip oleh Syafnir Abu Nain, dikemukakan tentang upaya Syekh Burhanuddin dan Orang nan Sebelas Ulakan pergi berunding ke pusat kerajaan Pagaruyung untuk mendapatkan legitimasi bagi kalangan ulama untuk mengajarkan Islam di seluruh wilayah Minangkabau. Perundingan, yang dikenal dengan “Sumpah Satie Bukik Marapalam” ini, menjadi monumental, ketika hal itu dianggap sebagai awal perpaduan antara Islam dan adat Minangkabau dan melahirkan konsensus Adat basandi Syara’ Syara’ basandi Adat. Kenyataan ini perlu dilihat secara lebih teliti, mengingat bahwa pada waktu kedatangan rombongan Syekh Burhanuddin ke Pagaruyung itu, sebenarnya Islam sudah bersepadu dengan adat Minangkabau, bahkan sudah menjadi bagian dari struktur kekuasaan kerajaan Pagarruyung sendiri, yaitu dengan adanya struktur yang disebut Basa Ampek Balai, sebagaimana diungkapkan dalam Naskah Ulakan sendiri :

...Berkat kekuasaan Allah SWT akhirnya didapatlah keputusan untuk pergi ke Pariangan Padang Panjang terus ke Sungai Tarab menemui Basa Ampek Balai dan langsung menghadap Daulat Yang Dipertuan Pagaruyung, karena walaupun Orang nan Sebelas ini sudah faham namun tiada jua artinya jika dibawah saja yang jernih sedangkan di atas masih keruh... (dikutip dari Syafnir Abu Nain, 1991, “Sumpah Satie di Bukit Marapalam : Perpaduan Adat dengan Syarak”, makalah, Padang : Fakultas Sastra Universitas Andalas).

Struktur Basa Ampek Balai di Minangkabau adalah dewan menteri yang berada di bawah Yang Dipertuan Raja Alam Pagaruyung. Dewan ini terdiri dari : Bandaro Titah di Sungai Tarab sebagai Perdana Menteri, Tuan Kadi di Padang Gantiang yang membidangi urusan keagamaan, Indomo di Saruaso dalam urusan keuangan, dan Makhudum di Sumanik yang mengurusi soal pertahanan dan daerah rantau (Mansoer, : 64-65 ; Parlindungan, 523-25). Jadi, bila keterangan dalam Naskah Ulakan itu adalah benar, maka seyogianya dapat disimpulkan bahwa pada waktu Syekh Burhanuddin bersama Urang nan Sebelas Ulakan datang ke Pagaruyung, Islam sudah masuk ke dalam struktur kekuasaan Pagaruyung. Kesimpulan ini didasarkan atas sebutan struktur dewan menteri yang disebut dengan Tuan Kadi (Arab = Qadhi) sebagai struktur yudikatif yang satu-satunya ada dalam terminologi agama Islam.

A.A. Navis cendrung berpendapat bahwa struktur Basa Ampek Balai telah ada dalam masyarakat tradisional Minangkabau pra-Islam. Menurutnya struktur Tuan Kadi di Padang Gantiang tidak termasuk di dalamnya, akan tetapi yang ada hanyalah Tuan gadang di Batipuh (A.A. Navis, 1984:17). Akan tetapi Hamka (1967) dalam bukunya Ayahku mengatakan bahwa struktur Tuan Gadang di Batipuh tidak termasuk Basa Ampek Balai, tetapi kedudukannya disamakan dengan Basa Ampek Balai, karena hanya sebagai Panglima Besar peperangan (Hamka,1967: 20). Dalam kaitan ini penulis cendrung menggunakan pendapat yang kedua, karena disamping A.A. Navis tidak menyebutkan sumber dan hanya perkiraan semata, pendapat kedua lebih cocok seperti apa yang termuat dalam beberapa tambo Minangkabau.

Dalam naskah MuballighulIslam (ditulis oleh Imam Maulana Abdul Manaf,tt. Selanjutnya disebut : MI)juga dikemukakan tentang upaya pengislaman pembesar kerajaan Pagaruyung yang dilakukan oleh Syekh Burhanuddin, seorang ulama Arab yang bermukim dan mengembangkan Islam di Kuntu Kampar Minangkabau Timur (disebut : Syekh Burhanuddin Kuntu), sebagaimana yang dikemukakan terdahulu. Ia datang mengunjungi kerajaan Pagaruyung dalam rangka meluaskan da’wah Islam dan mengajak raja bersama keluarga kerajaan untuk masuk Islam. Peristiwa ini terjadi beberapa abad sebelum kedatangan rombongan Syekh Burhanuddin Ulakan ke Pagaruyung.

Setelah sepuluh tahun beliau tinggal di Kuntu yaitu setelah agama Islam kuat di situ, maka dalam tahun 610 Hijrah berangkatlah Syekh Burhanuddin dengan beberapa orang murid beliau menuju Pagarruyung Minangkabau juga menjadi pusat kekuatan agama Hindu dan Budha. Kedatangan beliau beserta rombongan diterima dengan ramah tamah oleh Raja Pagarruyung beserta pembesar-pembesar kerajaan. Setelah beberapa hari menjadi tamu kerajaan, maka Syekh Burhanuddin menyampaikan tujuan dan maksud dari kedatangan beliau itu yaitu hendak mengajak Raja Pagarruyung beserta pembesar-pembesar kerajaan untuk memeluk agama Islam. Mendengar keterangan dari Syekh Burhanuddin dengan perkataan yang halus maka tertariklah hati Raja kepada ajakan Syekh Burhanuddin itu, lalu diterimalah oleh Raja beserta pembesar-pembesar kerajaan ajakan beliau itu, maka memeluk agama Islamlah Raja Pagarruyung dan Besar Empat Balai beserta pembesar-pembesar kerajaan. Tidak beberapa hari kemudian setelah menyampaikan maksudnya kembalilah Syekh Burhanuddin ke Kuntu beserta rombongannya (Naskah MI, tt : 98)

Bila apa yang dikemukakan dalam naskah yang disebutkan terakhir ini dapat dianggap bernilai historis, maka diketahui bahwa struktur Basa Ampek Balai sebenarnya juga sudah terdapat dalam struktur kerajaan Pagaruyung sebelum kedatangan Syekh Burhanuddin Kuntu (pada tahun 610 H/1214 M.) itu. Akan tetapi, kesimpulan ini tentu masih bersifat fakta hipotesis, karena boleh jadi penyalin dan penyadur naskah Muballighul Islam (MI) pada bagian ini tidak terlalu mempersoalkan tentang pihak pembesar kerajaan yang ditemui, tetapi lebih dipengaruhi oleh cerita kunjungan Syekh Burhanuddin Ulakan sebagai yang menjadi perhatian paling banyak dan utama pada naskah ini.

Apa yang dapat disimpulkan dari kedua sumber ini, paling tidak, fakta bahwa konversi kalangan bangsawan Minangkabau terhadap Islam telah berlangsung sebelum Syekh Burhanuddin Ulakan. Ini diperkuat dengan apa yang dikemukakan oleh Christine Dobbin bahwa pada waktu terjadi perang saudara di Minangkabau setelah wafatnya Aditiawarman, keluarga Raja pindah ke daerah-daerah di antara Buo dan Sumpur Kudus. Keluarga raja menetap di berbagai tempat di lembah-lembah Sinamar dan Sumpur, juga di daerah yang dulu disebut dengan Pagarruyung (dekat Kumanis di mana sungai Sinamar biasa dilayari perahu dagang ke Inderagiri). Pada waktu tinggal di sinilah keluarga raja berhubungan dengan pedagang muslim dan Sumpur Kudus dianggap paling awal memeluk agama Islam, karena adanya sungai Kampar dan Inderagiri yang ramai untuk perdagangan dalam masa kejayaan kesultanan Malaka(Dobbin, 1992:74). Peristiwa ini diperkirakan terjadi pada akhir abad ke 14, dan berarti beberapa abad sebelum kedatangan Syekh Burhanuddin Ulakan sebagai telah disebutkan terdahulu.

Struktur pemerintahan Kerajaan Pagaruyung di masa Adityawarman sangat sulit diketahui secara lengkap karena kurangnya sumber-sumber yang dapat ditemukan, kecuali itu peninggalan-peninggalan berupa prasasti yang ditemukan di beberapa daerah pedalaman. Akan tetapi prasasti-prasasti tersebut tidak banyak mengungkapkan tentang struktur pemerintahan yang diberlaku-kan. Dari penafsiran yang telah dilakukan oleh para paleograph, prasasti yang dianggap peninggalan Adityawarman itu pada umumnya menerangkan tentang kegiatan-kegiatan ritual keagamaan semata dan itupun masih mengandung banyak teka-teki. Namun demikian, stuktur kekuasaan kerajaan Minangkabau barulah sedikit agak lebih jelas setelah munculnya tambo-tambo. Tambo-tambo tersebut pada dasarnya adalah penyalinan dan penyalinan kembali tradisi-tradisi lisan Minangkabau yang dilakukan setelah Islam masuk dan memperkenalkan budaya tulis menulis. Dalam tambo Pagaruyung misalnya, terdapat silsilah raja-raja Pagaruyung mulai dari Adityawarman, Ananggawarman, Sultan Bakilap Alam, Sultan Parsambahan, Sultan Alif, Sultan Muning I, Sultan Patah (Sultan Muning II), Sultan Muning III, Sultan Sembahyang dan seterusnya (Pemda Padang, 1970 : 34)

Bila apa yang dikemukakan oleh Tambo Pagaruyung ini dapat diterima, maka dapat dipastikan bahwa setidaknya corak Islam telah mewarnai struktur kekuasaan di Pagaruyung sejak raja ke-3 yaitu Sultan Bakilap Alam. Asumsi ini didasari oleh gelar Sultan yang sudah digunakan untuk mengawali nama raja. Masa kekuasaan Adityawarman sebagai raja pertama dimulai pada tahun 1339 sampai 1376, tentulah raja yang menggantikannya (Ananggawarman) mulai berkuasa pada 1376. Berapa lama Ananggawarman men-duduki singgasana kerajaan, tidak ada keterangan yang pasti. Namun, dari urutan itu dapat diperkirakan bahwa raja penggantinya (Sultan Bakilap Alam) itu, naik tahta pada paruh pertama abad ke-15.

Dalam hirarki kerajaan Pagaruyung, terdapat pula suatu struktur yangmembawahi Basa Ampek Balai, yaitu Rajo Tigo Selo (Raja Tiga Tahta). Struktur ini terdiri dari : Pertama : Rajo Alam sebagai Yang Dipertuan Minangkabau yang berkedudukan di Pagaruyung. Ia memegang struktur tertinggi. Kedua, Rajo Adat sebagai pemegang kekuasaan di bidang adat yang berkedudukan di Buo, dan ketiga Rajo Ibadat sebagai pemegang kekuasaan dalam bidang agama dan berkedudukan di Sumpur Kudus (Taufik Abdullah dalam : Claire Holt (ed.), 1972 :198). Tentang Struktur kekuasaan ini tidak banyak bukti tertulis yang dapat diperpegangi, sehingga sulit menentukan dengan pasti kapan terbentuknya struktur Rajo Tigo Selo, demikian juga Basa Ampek Balai itu. Beberapa analisa menyebutkan bahwa kedua struktur itu dibentuk secara bersamaan. Sebagaimana diceritakan dalam tambo-tambo, bahwa penobatan dan pelantikan Rajo Tigo Selo dan Basa Ampek Balai dilaksanakan sejalan dengan pengangkatan dan pengiriman Sultan nan Delapan ke rantau Minangkabau, yaitu : Aceh, Palembang, Tambusai, Rao, Sungai Pagu, Bandar Sepuluh, Siak Sri Indrapura, dan Rembau Sri Menanti. Pelantikan dan pengiriman ini dilakukan oleh Rajo Alam yaitu Sultan Bakilap Alam. Bila pemberitaan ini dapat diterima, maka diperkirakan bahwa pembentukan struktur itu dalam sistem kekuasaan Pagaruyung diperkirakan setelah tahun 1409 (Martamin dkk., 1978: 42).

Dengan demikian, bila dihubungkan dengan apa yang kita kemukakan terdahulu tentang Sultan Bakilap Alam, maka dapat diperkirakan bahwa di masa pemerintahan Sultan Bakilap Alam, Islam telah mewarnai struktur kekuasaan di Minangkabau. Sumpur Kudus sebagai tempat kedudukan Rajo Ibadat adalah logis, karena daerah inilah yang diperkirakan paling awal berhubungan dengan pedagang-pedagang muslim, sebagai telah diuraikan terdahulu. Mungkin bukan sebagai sebuah kebetulan pula, bahwa munculnya kesadaran berdemokrasi di kalangan rakyat Minangkabau setelah terjadinya pertempuran Padang Sibusuk 1409, yang ditandai dengan berakhirnya sistem kekuasaan yang sentralistis di Minangkabau, adalah bagian yang tidak terpisahkan dengan masuknya unsur-unsur baru itu, yaitu Islam. Pernyataan terakhir ini baru berupa asumsi awal dan mungkin memerlukan penelitian tersendiri untuk mengetahui lebih jauh tentang keterkaitan itu.

Perubahan sistem kekuasaan kerajaan Pagaruyung dari sentralistis menjadi demokratis pada awal abad ke 15, telah menjadikan nagari-nagari yang ada di wilayah inti (luhak yang tiga) memiliki otonomi yang penuh dan tidak terkait secara struktural dengan pusat kekuasaan. Mereka bebas menentukan diri sendiri di bawah kepemimpinan penghulu-penghulu mereka sesuai dengan kelarasan yang mereka anut. Hubungan nagari-nagari dengan pusat kerajaan lebih hanya bersifat kultural, kecuali itu pada aspek-aspek yang menyangkut sengketa nagari yang diteruskan penyelesaiannya kepada Basa Ampek Balai pada aspek yang menjadi kewenangannya. Di nagari-nagari terbentuk pemerintahan otonom di bawah penghulu-penghulu suku yang dipilih secara primus interpares dengan di dampingi oleh manti (urusan pemerintahan umum), dubalang (urusan keamanan), dan malin (urusan keagamaan).

© Irhash A. Shamad

Bukittinggi Koto Rang Agam

2009-01-27T00:48:00.014+07:00

Tinjauan atas buku : “Boekittinggi Tempo Doeloe” Karya : Zulqayyim, Pen. Andalas University Press, Padang 2006

Pertama sekali saya ingin memberikan apresiasi terhadap buku yang ditulis oleh sdr. Zulqayyim ini, atas pilihannya untuk memaparkan fenomena sejarah sebuah kota pedalaman Minangkabau di masa lalu. Kota yang kita ketahui banyak memainkan peranan semenjak masa kolonial Belanda, masa Jepang, bahkan setelah Indonesia merdeka. Proses perkembangan Pakan Kurai yang kemudian menjadi kota Bukittinggi, oleh penulis, dideskripsikan dengan narasi yang sangat menarik untuk dibaca. Ketika saya menyimak paragraf-paragraf yang dibangun oleh penulis pada halaman demi halaman, saya tidak menyadari bahwa saya sudah sampai pada paragraph-paragraf akhir narasi historisnya, bahkan karena “sangat menikmati” saya lupa bahwa saya harus memberikan ulasan terhadap buku ini. Ini tentu merupakan salah satu indikasi keberhasilan sebuah pengungkapan sejarah, di mana penulis, mampu mengajak pembaca untuk “masuk” dan menikmati “wisata” masa lalu.

Setelah menyadari sejenak atas keharusan memberikan telaahan terhadap buku ini, saya kembali membaca beberapa item yang sebenarnya sudah dilalui.Saya memulainya dari pokok pikiran yang tertuang pada bentangan bab-babnya dan kaitan bagian dengan keseluruhan karangan. Ketika itulah terasa bahwa ada satu pertanyaan yang mengganggu saya, yaitu apa yang sebenarnya ingin dijelaskan dari pemaparan sejarah kota Bukittinggi ini?. Setidaknya ada tiga tendensi pokok yang menurut saya ingin dikemukakan penulis pada buku ini, pertama : proses terbentuknya kota dalam aspek topografis, morfologis, dan demografisnya, kedua, tentang peran Bukittinggi dalam berbagai perkembangan sejarah secara makro, dan ketiga aspek perubahan-perubahan sosial dan budaya yang terjadi sebagai implikasi perubahan pranata sosial tradisional nagari menjadi kehidupan perkotaan.

Dalam penulisan sejarah, pembatasan kronologis dan geografis sangat penting untuk kedalaman analisis, namun pembatasan tematis tentu lebih penting lagi, karena selain untuk kedalaman analisis juga sangat menentukan perspektif yang akan digunakan. Seringkali luasnya aspek tematis suatu penulisan menuntut banyaknya variabel yang dimunculkan dalam pembahasan. Hal ini pada gilirannya menyebabkan mainstream tulisan cendrung kehilangan arah. Kecendrungan ini juga terlihat dari buku ini. Empat bab selain bab pendahuluan dan epilog, masing-masing mewakili satu variable dan semuanya masing-masing berdiri sendiri-sendiri, paling tidak, pada bab empat dan lima. Bila proses terbentuknya kota Bukittinggi, masih dapat dipahami dalam kaitannya dengan latar sosial budaya dan ekonomi, maka variable pendidikan dan peran kota ini dalam pergerakan nasional menjadi kehilangan konteks.

Tanpa bermaksud memberikan koreksian atas buku ini, pada kesempatan sharing ini saya hanya akan menawarkan sebuah alternatif perspektif yang mungkin perlu dipertimbangkan dalam melakukan analisis terhadap kota Bukittinggi, yaitu perspektif analisis dalam kerangka budaya masyarakatnya (emic approach). Pendekatan ini, paling tidak, dapat melengkapi penjelasan strukturalisme historis yang telah dikemukakan pada buku ini.

Penulis buku ini telah mengawali deskripsi sejarah terbentuknya kota Bukittinggi dengan mengemukakan latar belakang sosial dan budaya. Saya semula berharap bahwa pada bab ini terdapat gambaran tentang bagaimana kehidupan masyarakat dan budaya di nagari Kurai sebelum menjadi “kota” Bukittinggi. Bila struktur sosial masyarakat Kurai telah dikemukakan dengan baik, maka tidak demikian halnya dengan latar budaya masyarakatnya. Apa yang disebutkan terakhir ini, menurut saya, cukup penting. Proses menjadi kota, setidaknya untuk kasus Bukittinggi, perlu diberangkatkan dari penelusuran aspek budaya itu, karena Bukittinggi, selain menjadi bagian dari sebuah budaya besar Minangkabau, wilayah ini juga dikenal oleh masyarakat Minang sendiri sebagai Koto Rang Agam.

Sebutan Koto, tidak dapat sekedar dipahami sebagai tahapan perkembangan proses terbentuknya nagari baru, namun secara kultural, Koto Rang Agam lebih menggambarkan konsep “ruang budaya” dimana transaksi budaya berbagai komunitas nagari-nagari berlangsung di dalamnya. Sebutan ini juga sekaligus merupakan simbol bagi pemersatuan Agam dan Bukit-tinggi. Antara kedua wilayah ini tidak begitu saja dapat “dipisahkan”, karena kuatnya kesalingtergantungan keduanya dalam berbagai aspek, terutama ekonomi. Penetapan Bukittinggi sebagai sebuah ¬gemeente oleh Belanda tahun 1918 dan kemudian pada tahun 1930 dianggap merupakan sebuah pengingkaran budaya (Sayangnya dalam buku ini penulis tidak melengkapi gambaran bagaimana taktik Belanda atas reaksi masyarakat Kurai yang memprotes kebijakan Belanda atas tanah mereka pada tahun 1906. Belanda memperhadapkan penghulu Kurai dengan masyarakat Agam Tuo, suatu taktik pemecah belah untuk keuntungan Belanda). Karena itu pula, keluarnya PP No. 84 tahun 1999 yang tidak lebih dan tidak kurang sama konyolnya dengan keputusan Belanda menjadikan gemeente, telah mengundang pro dan kontra berkepanjangan seputar masalah pemekaran kota Bukittinggi baru-baru ini.

Adat Minangkabau telah mengatur secara ketat tentang wilayah-wilayah kultural secara bertingkat yang sekaligus menunjukkan pembagian properti dan kewenangan, di mana otoritas tertinggi ada pada nagari. Selain itu, otoritas nagari yang otonom (adat salingka nagari) juga mengatur tentang tatacara masuknya unsur-unsur luar ke dalam suatu wilayah nagari secara adat. Dari aspek inilah yang agaknya perlu penelusuran tentang proses perkembangan nagari Kurai menjadi Koto Rang Agam. Dalam struktur kepemimpinan adat di Bukittinggi tempo dulu, ada sebutan Penghulu Dagang di luar kepemimpinan penghulu pucuk di nagari Kurai. Penghulu dagang mempunyai otoritas tersendiri di lingkungan para pendatang. Mereka layaknya penghulu-penghulu suku yang memiliki kewenangan dan properti tersendiri. Terdapatnya apa yang disebut dengan Surau-Surau Dagang seperti Surau Dagang Balingka (yang kini menjadi Masjid Raya), Surau Banuhampu di Aur Tajungkang dan lainnya, tentu ada kaitannya dengan struktur kepemimpinan ini. (lihat : Taufik Abdullah dan S. Budhisantoso, 1983 : 29)

Perspektif struktural yang digunakan oleh penulis dalam melihat perkembangan kota Bukittinggi ternyata dalam beberapa hal telah memberikan prakonsepsi kepada penulis untuk memposisikan Bukittinggi sebagai kota dalam perspektif kolonial, sehingga pada saat menjelaskan tentang bagai-mana kepemilikan kota Bukittinggi tidak semakin mempersempit jurang pertikaian antara masyarakat Kurai dengan Agam. Menurut saya, penjelasan kultural terhadap permasalahan yang menyangkut status Bukittinggi bagi orang Agam sangat mungkin dapat menjadi solusi bagi masalah pemekaran kota Bukittinggi yang hingga saat ini masih saja menghangat.

Menyangkut variabel ekonomi, Lewis Mombard pernah menyebutkan bahwa ekonomi membawa masuk unsur-unsur modernisasi yang sangat berperan melahirkan kota (Lewis Mombard, 1950 : 120-121). Modernisasi ditunjukkan oleh struktur kehidupan yang makin kompleks, baik secara fisik maupun pranata-pranatanya. Kompleksitas ini melahirkan difirensiasi lapangan kerja. Menurut Mombard difirensiasi dan spesialisasi menjadi faktor penting meningkatkan mobilitas sosial perkotaan. Selain faktor ekonomi, terbentuknya kota juga ditentukan oleh faktor politik, sebagaimana kita lihat dengan munculnya kota-kota sebagai pusat pemerintahan jajahan. Namun terkait hal ini, penulis tidak menyimpulkan hubungan yang jelas antara mobilitas sosial vertikal di Bukittinggi dengan variable pendidikan yang dijalankan oleh pemerintah Belanda, meskipun bahasan tentang pendidikan kolonial di Bukittinggi sudah menempati bab tersendiri pada buku ini.

Dalam kaitannya dengan mobilitas sosial vertikal sebagai gejala perkotaan akibat difirensiasi dan spesialisasi lapangan kerja, secara umum memperlihatkan bahwa ternyata pendidikan tidak menjadi faktor akselerasi yang signifikan di masa kolonial. Menurut Sartono Kartodirdjo, mobilitas vertikal berjalan relatif lambat akibat dualisme persekolahan yang didasarkan atas diskriminasi rasial serta realitas penjajahan itu sendiri (Sartono Kartodirdjo, 1999 : 75-76). Itu artinya bahwa meningkatnya lulusan sekolah tidak selalu berbanding lurus dengan terjadinya mobilitas vertikal. Suatu implikasi kultural lainnya yang perlu dipertimbangkan di sini sebagai akibat munculnya sekolah-sekolah Belanda itu adalah terbentuknya suatu strata sosial baru dari kalangan pribumi yang makin memisah dari akar tradisi mereka.

Semenjak sebelum kedatangan Belanda, selain strata bangsawan dari kalangan adat, jaringan pendidikan tradisional telah pula menempati peran ideologis dalam perubahan sosial. Elit sosial dari kalangan agama yang muncul dari sistem pendidikan tradisional ini telah menempati strata tersendiri dalam masyarakat di nagari-nagari sekitar Bukittinggi dan pengaruhnya bahkan melintasi batas-batas nagari mereka sendiri. Analisis terhadap kota Bukittinggi, tentu memerlukan penjelasan yang memadai dari ketiga strata yang disebutkan itu, bila dikaitkan dengan acuan kultural Bukittinggi sebagai Koto Rang Agam, apalagi dalam menemukan hubungan antara beberapa variabel yang ditawarkan pada buku ini.

Terakhir, fakta-fakta tentang Bukittinggi tempo dulu yang disajikan oleh penulis pada buku ini telah memperkaya wawasan kita tentang sejarah kota pedalaman (inland city), suatu unit kesejarahan yang selama ini belum banyak disentuh. Sementara apa yang dapat saya kemukakan pada kesempatan ini, saya harap ada manfaatnya.

Kepustakaan :
Depdikbud RI., (1997), Sejarah Pendidikan Daerah Sumatera Barat, Jakarta : Depdikbud RI.
Lewis Mombard (1950), The City ini History, New York : Harcourt, Brace, and World Inc.
Mansoer, M.D., dkk., 1970, Sejarah Minangkabau, Jakarata : Bhratara
Mestika Zed dkk. (1992), Perubahan Sosial di Minangkabau, Implikasi Kelembagaan dalam Pembangunan Sumatera Barat, Padang : Pusat Studi Pembangunan dan Perubahan Sosial Budaya Universitas Andalas.
Mestika Zed, 2002, “Politik Identitas, Respon-Respon Orang Minangkabau terhadap Perubahan Sejarah” (makalah Temu Budaya), BKSNT Padang
Sartono Kartodirdjo (1999), Pengantar Sejarah Indonesia Baru, Sejarah Pergerakan Nasional dari Kolonialisme sampai Nasionalisme, Jakarta : Gramedia,
Taufik Abdullah dan S. Budhisantoso,1983, Sejarah Sosial Daerah Sumatera Barat, Jakarta : Depdikbud, hal. 58-61

© Irhash A. Shamad
Makalah, disampaikan dalam acara Bedah Buku 50 Tahun Universitas Andalas, di Fakultas Sastra Universitas Andalas Padang, 12 Maret 2007.

,

The New Cultural History

2009-01-21T23:50:00.014+07:00

Tinjauan atas buku : Lynn Hunt (ed.) (1989), The New Cultural History, Berkeley-Los Angeles-London : University of California Press.

Pengantar :
The New Cultural History karya Lynn Hunt ini mendapatkan bentuk awalnya pada konferensi “French History : Texts and Culture” yang diadakan di Universitas California pada tanggal 11 April 1987 pada saat kunjungan Roger Chartier selama sebulan di Berkeley. Buku ini merupakan sebuah bunga rampai yang ditulis oleh delapan orang penulis dan membicarakan delapan topik utama. Sebagaimana lazimnya sebuah buku bunga rampai, buku inipun menyajikan setiap sub bahasan yang merupakan satu pokok pikiran tersendiri yang terpisah dari sub bahasan lainnya.

Buku ini dibagi dalam dua bagian. Bagian pertama berisi empat tulisan masing-masing dari Patricia O’rien, Suxanne Desan, Aletta Biersack, dan Lloyd S. Kramer. Setiap topik bagian ini membahas tentang karya dan pemikiran dari tokoh-tokoh sejarah dan budaya seperti Michael Foucault, E. P. Thompson dan Natalie Davis, Geertz, serta Hayden White dan Dominick La Capra. Pada prinsipnya, keempat tulisan pada bagian pertama ini memberikan kritik dan apresiasi terhadap model yang telah ditawarkan pada sejarah budaya.

Bagian kedua menjelaskan tentang pendekatan baru (dalam sejarah budaya) yang ditulis oleh empat orang penulis, yaitu Mary Ryan, Roger Chartier, Thomas W. Laqueur, Randolph Starn. Pada bagian ini dibicarakan beberapa contoh pendekatan baru sejarah budaya. Karenanya buku ini selain membahas tentang pemikiran pada ahli, juga berbagai pendekatan yang kiranya dapat dipakai untuk keperluan studi sejarah budaya.

Model-model Sejarah Budaya :
Dalam sejarah, peralihan ke sejarah sosial dipercepat oleh pengaruh dua paradigma penjelasan, yaitu di satu pihak oleh Marxisme dan aliran Annales di lain pihak. Meskipun Marxisme hampir usang pada tahun 1950-an dan 1960-an, namun sebuah aliran baru muncul dalam suatu bentuk penjelasan yang mendorong para sejarawan menaruh perhatian pada sejarah sosial. Pada akhir tahun 1950-an suatu kelompok muda sejarawan penganut Maxis mulai mempublikasikan buku dan artikel-artikel mengenai “sejarah dari bawah”. Dengan diilhami oleh pemikiran ini, para sejarawan di tahun 1960-an dan 1970an beralih dari sejarah tradisional yang melulu membicarakan sejarah mengenai para pemimpin politik dan institusi politik, ke sejarah mengenai struktur sosial dan kehidupan sehari-hari seperti : para pelayan, wanita, kelompok-kelompok etnik, dan semacamnya.

Pada saat yang bersamaan berkembang pula pengaruh aliran Annales yang didirikan oleh Marc Bloch dan Lucien Febvre sejak tahun 1929. Seperti dikatakan oleh Traian Stoianovich bahwa aliran Annales menekankan pada pendekatan serial, fungsional, dan struktural, untuk memahami masyarakat sebagai organisma yang menyeluruh dan terintegrasi. Paradigma Annales menyelidiki tentang bagaimana sistem dari fungsi-fungsi sosial atau bagaimana keseluruhan dari fungsi-fungsi itu berkolaborasi dalam kurun waktu tertentu secara multi dimensi, yaitu : dimensi temporal, spasial, individual, sosial, ekonomi, budaya, dan sebagainya. Braudel, tokoh aliran Annales sesudah Perang Dunia II dalam disertasinya mengenai Laut Tengah pada masa Philip II, mengetengahkan tiga tingkatan analisa yang dihubungkan dengan tiga unit masa yang berbeda, yaitu : structure yang merupakan kurun waktu yang cukup panjang, dan umumnya didominasi oleh lingkungan geografi ; conjucture atau masa menengah yang diorientasikan pada kehidupan sosial ; serta event (peristiwa) dimana didalamnya termasuk juga tentang politik dan semua hal yang berhubungan dengan individu.

Le Roy Ladurie dan Pierre Goubert mencoba membangun model alternatif mengenai sejarah total kawasan yang difokuskan bukan hanya pada kawasan ekonomi saja, tapi justru pada kawasan Perancis secara keseluruhan. Dalam kajian mereka, sejarah ekonomi dan sosial Foucaults serta pengalamannya sebagai sejarawan budaya memberi alasan secara meyakinkan bahwa kajian budaya dari Foucault melalui prisma teknik kekuasaan, ditempatkan secara strategis dalam wacana ilmiah. Michael Foucault pertama kali mempublikasikan karyanya pada tahun 1961, yaitu Histoire de la Folie mengenai sejarah tentang “kesewenang-wenangan” abad ke-16 hingga abad ke-18 yang benar-benar berada di luar paradigma sejarah sosial baru. Bentuk penulisan Foucault sudah jarang diakui sebagai model alternatif bagi penulisan sejarah budaya, suatu model yang merupakan wujud suatu kritik fundamental terhadap analisis para pengikut Marx dan Annales.

Menurut Patricia, karya kontroversial Foucault merupakan sebuah pendekatan alternatif dalam sejarah budaya baru. Foucault mempersoalkan berbagai prinsip lengkap dan utuh dalam semua bidang sejarah sosial ; dan bahwa masyarakat itu sendiri adalah realitas yang dapat dikaji. Patricia menekankan bahwa meski Foucault adalah seorang sejarawan yang mengkaji tentang sistem pemikiran, namun ia harus dibedakan dengan para sejarawan mentalitas, yang lebih memfokuskan perhatian pada masyarakat, keluarga dan individu. Dalam kajiannya mengenai peradaban barat, Foucault menempatkan prinsip-prinsip organisasi kekuasaan sebagai inti. Kebudayaan dikaji melalui “teknologi” kekuasaan, dan bukan melalui kelas, kemajuan, dan bukan pula melalui dorongan semangat manusia. Menurut Foucault, kekuasaan tidak dapat dipahami melalui kajian mengenai konflik, pergolakan, dan perlawanan. Kekuasaan tidaklah ditandai oleh kelas (borjuis) atau pemegang peran (elit). Bagi Foucault, kekuasaan adalah strategi kebijakan untuk memfungsikan (persetujuan, manuver, taktik, dan tekhnik). Foucault tidak memperlihatkan evolusi atau perulangan. Ia menyebut metodenya dengan “genealogical” yang diartikannya sebagai sesuatu yang kelabu, cermat, dan menggunakan bahan-bahan dokumen dengan sabar dan hati-hati.

Tulisan kedua dari bagian pertama buku ini ditulis oleh Suzanne Desan yang mempersoalkan mengenai keramaian, masyarakat dan ritual karya E.P.Thompson dan Natalie Davis. Fokus perhatian Thompson dan Natalie Davis terutama pada makna, motivasi, dan arti dari legitimasi aksi kekerasan kolektif. Pandangan mereka ini demikian berpengaruh terhadap pandangan sejarawan untuk mendefenisikan kembali jawaban pertanyaan mengenai “keramaian” yang dipersoalkan oleh para sejarawan.

Dalam karyanya yang berjudul Society and Culture in Early Modern France, Natalie Davis memperlihatkan adanya relevansi berbagai konsep dari Max Gluckman dkk. dengan konsep-konsep ahli antropologi Perancis Arnold van Gennep. Pendekatannya juga dapat melengkapi pendekatan sejarah di Perancis melalui pengunaan simbol-simbol antropologi dan melalui penekanan berbagai peranan yang menentukan dari kebudayaan dibanding misalnya dengan faktor-faktor klimatologi, geografi, atau sosial ekonomi.

Thompson mentransformasikan kajian mengenai revolusi industri dan dihidupkannya kembali debat mengenai metodologi Marx. Dalam bukunya The Making of The English Working Class, Thompson menentang perdebatan tradisional mengenai standar hidup kelas pekerja di Inggris pada abad ke-19. Dalam penggunaan istilah kelas Thompson menyangkali berbagai pandangan klasik Marx bahwa defenisi kelas harus disesuaikan dengan posisi di dalam struktur ekonomi atau keterhubungan pada makna produksi. Malahan Thompson memandang kelas sebagai suatu kategori kesejarahan, yang melukiskan masyarakat dalam kehidupan sehari-hari dalam suatu aktivitas yang membentuk proses. Menurut Thompson kita tidak memahami kelas kecuali kalau kita melihatnya sebagai suatu formasi sosial dan budaya. Thompson juga menegaskan bahwa jika kelas dipakai sebagai sebuah kategori heuristik, maka hal itu tidak dapat dipisahkan dari gagasan mengenai perjuangan kelas.

Thompson sedikit lebih ambivalen sikapnya terhadap antropologi. Karya yang pertama tidaklah dipengaruhi secara langsung oleh antropologi. Ketika Thompson mengalihkan perhatiannya kepada kebiasaan adat istiadat masyarakat abad ke-15, ia melihat adanya potensi pertumbuhan bagi antropologi. Bagi Thompson dorongan hati yang bersifat antropologis adalah sentuhan utama, bukan dalam bangunan modal, akan tetapi dalam wilayah permasalahan baru, yang kelihatan permasalahan lama di dalam pola baru, dalam tekanan atas norma-norma atau sistem-sistem nilai dan atas ritus-ritus, dalam perhatian kepada fungsi-fungsi ekspresif dari bentuk huru-hara dan kerusuhan, dan atas ekspresi simbol kekuasaan, kontrol dan hegemoni.

Sebagai reaksi terhadap interpretasi mengenai tekanan ekonomi atau kekuatan psikologi, Thompson dan Natalie menurut Suzanne Desan, mengajukan dua pertanyaan pokok. Pertama mengapa keramaian yang sebenarnya merupakan pelanggaran dan aktivisme kekerasan merupakan sesuatu yang bermakna dan sah adanya? . Kedua bagaimana masyarakat memainkan peranan yang krusial di dalam mendefenisikan motivasi, tujuan dan tindakan dari kerusuhan. Kedua pertanyaan itu menghubungkan dua konsep yaitu, masyarakat dan legitimasi.

Bertolak dari pandangan Thompson dan Natalie tersebut Suzanne Desan menyimpulkan bahwa sejarawan budaya mesti mengembangkan gagasan yang berbeda mengenai masyarakat dan ritual, yang lebih sensitif pada cara di mana perbedaan kelompok termasuk perempuan, menggunakan upacara keagamaan dan masyarakat untuk membantu perkembangan posisinya yang terpisah. Kekerasan, dalam pandangannya, dapat mentransformasikan dan mendefenisikan kembali masyarakat sebagaimana hal tersebut pernah didefenisikan dan dikonsolidasikan.

Dalam beberapa tahun belakangan ini yang tampak paling menonjol diantara ahli antropologi dalam pekerjaan kesejarahan dan kebudayaan adalah Clifford Geertz. Koleksinya mengenai beberapa esei yang berjudul The Interpretation of Culture telah dipuji oleh para peneliti sejarah dalam berbagai setting kronologi dan geografi. Robert Darnton dalam bukunya The Great Cat Messacre and Other Episodes in France Cultural History jelas menggunakan strategi interpretasi Geertz. Sejarah budaya menurutnya adalah sejarah dalam bagian etnografi. Bentuk antropologi dari sejarah bermula dari dasar pikiran bahwa ekspresi individu sebagai budaya. Dengan kata lain dipersoalkan validitas dari sebuah penyelidikan agar bermakna dalam bentuk interpretasi Geertz. Sebab hal itu cendrung tidak menonjolkan perbedaan di dalam bagian atau penggunaan bentuk-bentuk budaya. Dalam hubungan ini Aletta Biersack menekankan bahwa ukuran Marshal Sahlins hendaknya bermanfaat bagi penyelidikan di masa datang dalam sejarah budaya, diberinya pemikiran kembali mengenai struktur dan event atau struktur dan sejarah dalam terma-terma yang bersifat dialektik yang menyegarkan kembali di antara keduanya.

Pada bagian akhir tulisannya Aletta mencatat adanya pengaruh Geertz dalam tekstualisasi bergerak dalam antropologi dan memperlihatkan bagaimana keterhubungan para ahli antropologi tumbuh dan bertemu dengan para sejarawan budaya.
Tulisan Lloyd S. Kramer juga memperlihatkan berbagai variasi pengaruh sastra pada hasil karya. Tulisan mengenai White dan LaCapra sendiri menunjukkan perbedaan yang sangat berarti didalam penekanan White, dirinya dipersamakan dengan Foucault dan Frye, sedangkan LaCapra dipersamakan dengan Bakhtin dan Derrida.

White dan LaCapra mempersoalkan batas yang memisahkan sejarah dengan sastra dan filsafat untuk menentang apa yang mereka sebut trend-trend dominan dalam historiografi, dan difokuskan kepada peranan yang menentukan dari bahasa dalam deskripsi dan konsepsi kita mengenai realitas kesejarahan. Antara kepercayaan yang menaruh perhatian besar pada perspektif kritik sastra dapat membuat sejarawan lebih inovatif dan lebih sadar mengenai asumsi-asumsi dan penekanan-penekanan mereka.
White dan LaCapra ingin mendekatkan kembali teks dan konteks masa lampau. Tetapi LaCapra cenderung berada dibawah White dalam penekanannya atas persaingan yang menentang unit-unit masa lampau yang tampak dan tatanan yang tampak dari narasi kesejarahan yang melukiskannya. Sementara analisis White mengenai fiksi dan dan struktur filosofi dalam narasi kesejarahan seringkali mendorong koherensi karakteristik struktural mereka, sedangkan LaCapra sering memberi batas pada tendensi-tendensi konflik dalam teks atau konteks yang menentang semua usaha penulisan kesejarahan.

LaCapra, demikian pula White menekankan bahwa sejarawan tak dapat mengalahkan penggunaan struktur naratif untuk mendefenisikan pengetahuan kesejarahan dan memisahkan sejarah dari bentuk-bentuk penulisan yang lain. Tetapi ia juga seperti halnya White memberi alasan bahwa kategori-kategori-kategori itu tidak seharusnya diambil bagi kategori itu sendiri.

Usaha untuk memikirkan kembali disiplin sejarah membawa White dan LaCapra bangkit menentang apa yang mereka terima untuk dijadikan bentuk-bentuk dominan dari pengertian kesejarahan yang bersifat kontemporer yang oleh White dilukiskan sebagai ironi, dan oleh LaCapra sebagai sejarah sosial. White menyangkali bahwa sejarawan modern diikat di dalam sebuah perspektif ironi. Perspektif ini mengembangkan sikep skeptis terhadap jalan di mana aktor-aktor sejarah menggunakan bahasa untuk melukiskan realitas melalui penekanan jurang antara kata dan sesuatu.

Walaupun LaCapra mendukung perhatian White dalam menentang trend historiografi yang dominan, ia mempunyai kecendrungan yang lebih besar pada sejarah sosial daripada ironi. LaCapra dengan mudah mengakui pentingnya sejarah sosial sebagai metode untuk memahami masa lampau, namun ia mengeluh bahwa sejarawan sosial sudah tidak menghargai metode kesejarahan yang lain dan sudah sering lebih menyederhanakan berbagai realitas kompleks dari pengalaman kesejarahan. Kecendrungan terhadap reduksionisme telah beranjak dari sejarah sosial ke sejarah intelektual di dalam studi mentalitas dan sejarah sosial dari ide.

Menurut LaCapra sebagian besar sejarawan membangun sebuah dikotomi hirarkhis antara teks dan konteks yang menekankan abstraksi sebagian teks-teks dan realitas esensial dari konteks sosial. Fungsi teks dalam dikotomi ini sebagai dokumen yang menyatakan atau merefleksikan koherensi dan kesatuan kesejarahan secara relatif ; tempat, waktu , atau budaya. Akan tetapi hasrat untuk membaca teks dalam hal ini mengurangi kompleksitas mereka dan juga tak jelas seluk beluk konteks itu sendiri. Menurut LaCapra konteks itu sendiri adalah bagian dari teks, namun tidak boleh disebut sebagai stereotipe atau deskripsi ideologi., tetapi kritisisme mengenai interpretasi dan informasi. Karena itu LaCapra menganjurkan sejarawan untuk membaca teks dengan sensitifitas pada proses sastra dari intertekstual daripada dengan dugaan yang bersifat reflektif.

White dan LaCapra melukiskan bahwa sekarang ini sedang terjadi pemisahan bentuk-bentuk narasi dari kreasi sastra dengan penulisan sejarah. LaCapra juga ingin menghubungkan konsepsi historiografi dari realitas dengan wilayah makna kesusasteraan. Ia menekankan pentingnya peranan makna simbolik di dalam semua aspek dari proses kesejarahan. Penekanan pada simbol ini menjadi pegangan sebagian kritikus untuk menuduh bahwa LaCapra telah membawa realitas keluar dari konteks sejarah, atau dengan kata lain LaCapra telah membawa sejarah ke wilayah realitas yang sangat luas.

Pendekatan Baru :

1. Dalam tulisan Mary Ryan “The American Parade : Representation of Nineteenth Century Social Order” memberikan perbedaaan tema di dalam gambaran yang sangat tajam. Pawai membuat perasaan masyarakat yang plural demokrasi di kota-kota di Amerika justru melalui pengekspressian yang sangat jelas mengenai batas sosial dan pembagian jender. Dalam hubungan ini Ryan memperlihatkan bagaimana kritik pengertian kesejarahan dari ritus dapat diadakan melalui pertunjukan, bagaimana pawai berubah fungsi dalam setiap waktu ; di mana dalam tahun 1820-an, 1830-an, 1840-an, pawai berbeda fungsi dalam setiap kurun waktu itu. Ryan juga memberi batas peranan jender dalam konstruksi itu menyangkut identitas kewarganegaraan, dan ia juga mengingatkan kita bahwa jender adalah salah satu dari batas yang paling kritis dari difirensiasi budaya dan masyarakat.

Studi mengenai sejarah wanita dalam tahun 1960an dan 1970an dan tahun-tahun belakangan ini menekankan pada perbedaan jender yang memainkan peranan penting I dalam pengembangan dari metode sejarah budaya secara umum. Di Amerika Serikat utamanya, Kajian sejarah wanita dan jender sudah lebih mendekati sejarah budaya baru. Matalie Davis misalnya menyandarkan diri pada perbedaaan antara laki-laki dan perempuan untuk menjelaskan pekerjaan pada masa awal kebudayaan modern. Karya Caroll Smith Rosenberg juga merupakan contoh dari sejarah wanita atau jender dapat memajukan sejarah budaya sebagai suatu bentuk penyelidikan dan penulisan. Tulisan-tulisannya yang dimuat dalam “Discorderly Conduct” misalnya, ia mencoba melahirkan bentuk-bentuk analisis antropologi dan sastra yang jauh lebih luas dari karya Marx Douglas atau Roland Barthes. Di sini, jender sebagai system representasi budaya pada tataran sosial. Sastra dan linguistic terutama berada dalam satu sudut pandang.

2. Tulisan Roger Chartier merupakan contoh penemuan mengenai trend menuju sastra. Dalam tulisan Chartier ditemukan suatu pengantar yang sangat baik untuk memahami buku “The Cultural Uses of Print in Early Modern France”. Dalam tulisan itu Chartier mengulangi pernyataan bahwa kebudayaan tidak melampaui ataupun di atas hubungan sosial dan ekonomi, juga tidak dapat ditempatkan di sisi keduanya.

3. Tulisan Laqueur yang brjudul ”Bodies, Detail, and Humanitarian Narative” menunjukkan potensialnya teknik kesusasteraan yang baru dalam sejarah budaya untuk memperkaya topik-topik sejarah sosial tradisional. Ia menekankan bahwa humanitarianisme bergantung pada bagian perkembangan konstelasi bentuk-bentuk naratif yang menciptakan suatu pengertian mengenai ketelitian dan simpati melalui detail narasi. Dengan menfokuskan pada teknik-teknik narasi dan laporan otopsi Laqueur tidak bermaksud untuk menghindari pertanyaan tradisional mengenai kelas dan kekuasaan dan tidak juga untuk mengembalikan humanitarianisme dari domain sejarah sosial.

4. Tulisan Randolph Starn yang berjudul “Seeing Culture in a Room for a Renaissance Prince” membawa kita ke masa lampau, namun kita berhadapan dengan pertanyaan baru mengenai teknik-teknik sejarah budaya. Walaupun tulisan Starn memperlihatkan pengaruh teori sastra dalam analisisnya mengenai lukisan-lukisan dinding abad ke 15 di Montegna, akan tetapi ia juga mengantarkan kita ke dalam domain yang terlihat sebagai laaan yang terbaca. Dengan cara pandang ini Starn tidak hanya mampu memperlihatkan seni dokumentasi kesejarahan bagi sejarah budaya, akan tetap juga terma-terma mengenai seni perdebatan kesejarahan itu sendiri. Ia menyejarahkan proses melihat dengan menunjukkan bahwa bentuk-bentuk event mempunyai kontent kesejarahan.

© Irhash A. Shamad.