Pasca jatuhnya Malaka ke dalam genggaman kolonialis Portugis pada tahun 1511 berakibat pada goyahnya kekuatan politik ekonomi Kerajaan Aceh Darussalam di sepanjang pantai timur Pulau Sumatera. Daerah-daerah pantai barat Sumatera akhirnya menjadi pilihan Aceh untuk menanamkan pengaruh politiknya. Tujuannya tidak lain adalah untuk "memaksakan" dominasi politik ekonominya. Sasaran utama politik ekonomi itu adalah mendapatkan rempah-rempah dan menguasai perdagangan di jalur tersebut. Minangkabau yang terkenal sebagai daerah penghasil rempah-rempah dan kaya akan hasil tambangnya tidak luput dari incaran Aceh (cf.Dobbin:1992). Persentuhan orang-orang Minangkabau dengan Kerajaan Aceh pada gilirannya membuka babak baru bagi perkembangan Islam di Minangkabau. Syekh Burhanuddin tercatat dalam sejarah Minangkabau sebagai yang paling awal belajar kepada Syekh Abdur Rauf di Singkel sebagaimana telah dikemukakan terdahulu.

Pada abad ke-18, di bidang ekonomi masyarakat Minangkabau mengalami rangsangan dagang dan limpahan kekayaan. Menurut Dobbin masyarakat Minangkabau mengalami peningkatan kesejahteraan yang cukup drastis pada waktu ini. Hal ini disebabkan berkembangnya sektor ekonomi dan perdagangan dengan pesat. Surau-surau yang merupakan sentra kegiatan agama mempunyai peranan penting dalam hal ini. Pemimpin-pemimpin Surau dan murid-muridnya terlibat langsung dalam aktifitas ekonomi terutama di pasar-pasar. Tidak sedikit di antara para pemimpin surau itu yang kemudian menjadi kaya raya lantaran keterlibatannya dalam perdagangan.

Peningkatan kesejahteraan rakyat Minangkabau bermula dari berpindahnya konsentrasi ekonomi Belanda yang semula berada di Aceh ke wilayah lain di Nusantara. Beroperasinya Pelabuhan bebas di Penang pada tahun 1786 juga membawa dampak yang cukup penting bagi perdagangan orang-orang Minangkabau karena mereka dapat melakukan kontak dagang langsung dengan pusat ekonomi internasional (Dobbin,1992:118). Daerah Pesisir tercatat sebagai daerah rantau Minangkabau yang memegang peranan sangat penting dalam perdagangan emas sejak abad ke-15. Sementara itu, daerah-daerah rantau pesisir lainnya seperti Barus, Tiku, Pariaman dan Bayang dikenal sebagai kota pelabuhan pengekspor emas dan rempah-rempah khususnya lada. Kota-kota pelabuhan ini menjadi langganan pedagang-pedagang Asia Barat. Selain lewat jalur pantai barat, emas dan lada Minangkabau juga diekspor melalui jalur pantai timur yakni melalui sungai-sungai di Kampar, Indragiri, dan Siak. Jalur timur ini semakin ramai sejak munculnya Malaka sebagai pusat perdagangan di Asia Tenggara. Pada akhirnya, aktifitas perdagangan emas dan lada Minangkabau menjadi bagian dari jaringan perdagangan perusahaan-perusahaan dagang Belanda (baca:VOC) di Asia sebelum berangkat ke Jawa.

Perdagangan emas dan lada mengalami kemunduran sejak akhir abad ke 18. Kopi kemudian tampil sebagai pengganti. Perubahan komoditi perdagangan ini membuka babak baru bagi kehidupan perdagangan di pedalaman. Dalam hal ini Agam dan Lima Puluh Koto menjadi daerah pedalaman yang mengalami keuntungan yang luar biasa. Dua daerah ini dikenal sebagai penghasil kopi yang sangat melimpah. Sudah pasti petani-petani kopi menjadi orang yang paling banyak menikmati keuntungan dari perubahan komoditi ini. Dapat dipastikan pula kehidupan ekonomi mereka semakin meningkat. Meningkatnya kehidupan ekonomi rakyat kedua daerah ini membawa dampak yang cukup besar bagi kehidupan agama mereka. Pedagang-pedagang yang pergi menunaikan ibadah haji; jauh lebih banyak dari biasanya Sekembalinya para haji itu ke kampung halaman, mereka membawa aliran-aliran segar dari dunia muslim di Timur-Tengah (Dobbin,1992:148). Di antara para haji itu kemudian menjadi penggerak-penggerak perubahan sosial di Minangkabau. Agam dan Lima Puluh Koto, kelak dikenal sebagai daerah yang menjadi basis pergerakan pembaharuan Islam tahap awal yang kemudian pada awal abad ke-19 menjelma jadi Gerakan Padri.

Gerakan keagamaan tahap awal di Minangkabau muncul pada akhir abad ke-18. Gerakan ini bermula dari Agam, daerah pedalaman yang dikenal sebagai penghasil kopi yang melimpah ruah dan pusat kegiatan pengajaran fiqh di pedalaman Minangkabau. Mengembalikan masyarakat Minangkabau kepada Syari'at Islam adalah misi utama gerakan yang dipelopori oleh Tuanku Nan Tuo, Guru utama Surau Koto Tuo di Ampek angkek. Pemicu munculnya gerakan tersebut adalah pudarnya kesadaran beragama baik di kalangan masyarakat awam maupun elit-elit tradisional Minangkabau. Tatanan perekonomian masyarakat tidak lagi sejalan dengan ajaran Islam. Bahkan menjamurnya patologi sosial seperti perampokan, pembunuhan, dan perkosaan ikut meruntuhkan sendi-sendi kehidupan masyarakat. Aturan-aturan adat lebih dipatuhi daripada ajaran-ajaran Islam.

Surau, pada waktu ini, memegang peranan yang sangat penting di tengah-tengah masyarakat, tidak saja sebagai pusat pengembangan agama, tetapi juga aktif dalam berbagai kegiatan ekonomi masyarakat. Bahkan, menurut Azra, ketika itu kesetiaan kepada surau melebihi kesetiaan kepada nagari dan suku. Dengan kata lain institusi Islam tradisional itu telah berkembang menjadi suatu lembaga supra village (Azra, 2003:66) Kedudukan surau semakin strategis sebagai basis pergerakan pembaharuan Islam sejak menjamurnya jumlah jema'ah haji Minangkabau yang pergi dan kembali dari tanah suci. Walaupun tidak diketahui secara persis surau-surau mana saja yang terlibat selain Surau Tuanku Nan Tuo, namun dapat dipastikan bahwa daerah Agam menjadi tempat yang penting bagi pertumbuhan surau-surau bagi pengajaran syari’at di pedalaman Minangkabau yang di kemudian hari menghasilkan kader-kader yang terlibat langsung dalam gerakan pembaharuan itu.

Kembali kepada syari'at menjadi slogan yang amat populer di tengah masyarakat menjelang pergantian abad 18 ke abad 19. Slogan ini dimunculkan orang-orang surau lantaran banyak masyarakat Minangkabau yang meninggalkan ajaran-ajaran Islam dalam hampir semua aspek kehidupan. Berjudi, mabuk-mabukan, madat, dan perbuatan-perbuatan lain yang merusak moral menjadi hal yang sangat digemari oleh banyak orang. Kegemaran ini tidak dilakukan oleh masyarakat awam saja, tetapi juga oleh elit-elit adat. Bahkan melakukan perbuatan-perbuatan krimininal seperti merampok, membunuh, menculik, dan memperkosa ikut menghiasi krisis moral ketika itu.

Maraknya patologi sosial dan lunturnya nilai-nilai Islam merisaukan hati para pemimpinan Surau dan elit-elit agama lainnya. Tuanku Nan Tuo (1723-1830), pendiri sekaligus guru utama Surau di desa Koto Tuo, daerah Ampek Angkek Agam, tercatat sebagai ulama yang pertama kali memelopori gerakan memberantas penyakit masyarakat. Inti dari gerakan Tuanku nan Tuo ini adalah memurnikan kembali ajaran-ajaran Islam yang telah dikotori oleh masyarakat, kemudian melakukan penataan bagaimana seharusnya hidup sesuai dengan Al Qur'an dan Sunah Nabi Muhammad SAW. Ia juga mengajarkan pada masyarakat bagaimana agama telah mengatur segi-segi kehidupan ekonomi secara lebih baik, baik melalui pengajian-pengajian maupun dalam praktek kehidupannya sehari-hari.

Literatur-literatur tradisional Minangkabau tidak pernah menyebut nama asli dan asal usul tokoh ini. Oleh karenanya sangat sulit untuk melacak sejarah tokoh ini. Adapun sebutan Tuanku Nan Tuo diberikan oleh masyarakat Minangkabau sebagai penghormatan kepada tokoh ini lantaran kedalaman dan keluasan ilmu agama yang dimilikinya.

Popularitas tokoh ini baru muncul sekitar tahun 1784 ketika ia mendirikan surau di kampungnya, sebagaimana telah kita singgung pada bagian terdahulu. Syafnir (1988:31) mencatat bahwa ribuan orang pernah menjadi murid Tuanku Nan Tuo. Tentu saja, jumlah sebanyak itu akumulasi dari keseluruhan murid dari berbagai periode baik yang pasif maupun yang aktif. Sangat mustahil jumlah sebanyak itu dalam satu periode mengingat fasilitas yang bisa disediakan Surau pada saat itu. Tidak sedikit dari murid-murid Tuanku nan Tuo yang menjadi pelopor-pelopor dan penggerak gerakan Padri. Di antara murid-muridnya yang utama adalah Tuanku nan Renceh, Syekh Djalaluddin Faqih Shagir, Haji Miskin, Tuanku Lintau, Tuanku Padang Laweh, Tuanku Galung, Tuanku Basa, Tuanku Kapau, Tuanku Lubuk Aur, Tuanku Berapi dan. Muhammad Syahab yang terkenal dengan sebutan Tuanku Imam Bonjol (Taufik Abdullah, 1996:156).

Cara-cara lunak merupakan strategi Tuanku nan Tuo dalam mengajak masyarakat kembali kepada syara'. Cara ini berhasil memikat hati masyarakat di nagari-nagari sekitar Agam. Apalagi dalam menjalankan misinya, Tuanku nan Tuo yang juga dikenal sebagai saudagar kaya raya ikut berperan dalam memberantas penyakit masyarakat. Gerakan keagamaan awal Islam dimulai melalui ceramah-ceramah agama baik di surau-surau maupun tempat-tempat lainnya, seperti pasar dan balai pertemuan adat. Dalam setiap khutbahnya, Tuanku nan Tuo selalu mengajak masyarakat untuk menjadikan Islam sebagai pilihan jalan hidup dan meminta umat untuk menjadi muslim yang baik.

Selain itu, Tuanku nan Tuo seringkali mendatangi langsung tempat-tempat yang sering menjadi sasaran perampokan dan tempat penyimpanan orang-orang yang diculik untuk dijual sebagai budak. Begitu juga tempat-tempat yang sering dijadikan sebagai ajang kemaksiatan. " Dia mengimbau orang-orang yang terlibat dalam hal-hal itu untuk melepaskan diri mereka dari perbuatan-perbuatan keliru tersebut; kalau tidak mereka akan diserang atau dihukum" . Mendekati pergantian abad, cara-cara yang dilakukan Tuanku nan Tuo semakin dapat dirasakan manfaatnya oleh masyarakat Agam dan sekitarnya. Kehidupan yang damai dan peningkatan yang signifikan dalam keamanan serta kegiatan perdagangan yang kembali ramai dan semakin berkembang merupakan kenikmatan yang diperoleh masyarakat dari usaha-usaha Tuanku nan Tuo.

Meskipun Tuanku nan Tuo selalu mengutamakan sikap yang penuh hikmah dan bijaksana menjalankan misi pemurniannya, namun dalam beberapa kesempatan tidak dapat menghindari tindakan kekerasan khususnya ketika penduduk nagari yang disinggahinya menggunakan cara-cara yang anarkhis untuk menolak dakwahnya. "Para murid biasanya siap menghadapi kekerasan semacam itu, karena mereka juga merupakan para pesilat yang tangguh. Namun itu tidak dilakukan untuk menunjukkan bahwa agama tidak menganjurkan kekerasan dibalas dengan kekerasan, dan dengan kekerasan tentu misi keagamaan mereka tidak akan berjalan dengan baik.

Selain terjun langsung ke berbagai daerah yang menurutnya sangat diperlukan dalam menjalankan pembaharuan, Tuanku Nan Tuo juga mengirim murid-muridnya ke berbagai daerah untuk mengajak masyarakat kembali kepada syara' dan menjadikan Al Qur'an dan Sunnah nabi SAW sebagai pegangan hidup. Di antara muridnya yang terkenal adalah Jalaluddin yang mendirikan Surau di Cangking, Candung Koto Laweh, sebuah desa di lereng Gunung Merapi.

Seperti gurunya, dalam menjalankan misi da'wahnya Jalaluddin juga menggunakan cara-cara yang lunak. Sikap moderat ini pada giliran membawa banyak kemajuan bagi usaha da'wahnya sehingga banyak mendapat simpati dari penduduk Candung Koto Laweh. Secara perlahan namun pasti banyak penduduk yang kembali mempraktekkan ajaran-ajaran Islam dalam aktifitas kehidupan mereka, bahkan meluas keberbagai daerah di wilayah Agam sendiri.

Meskipun latar kehidupan pribadi Tuanku Nan Tuo tidak banyak diungkapkan, namun dari fakta yang diungkapkan di atas dan dari beberapa catatan yang dibuat oleh muridnya, dapat disimpulkan bahwa Tuanku Nan Tuo adalah tokoh sentral gerakan keagamaan di Minangkabau pada akhir abad ke 18. Misi keagamaan yang dijalankan dengan perspektif ekonomi ternyata telah berhasil dalam merobah tatanan kehidupan masyarakat di wilayah Agam dan sekitarnya.


© Irhash A. Shamad & Danil M. Chaniago



...Baca artikel lengkap...

Istilah Padri sebenarnya bukan berasal dari terminologi Minangkabau dan dalam literatur-literatur tradisional Minangkabau tidak ditemukan penggunaan istilah tersebut. Oleh karena itu, istilah padri tidak mendapatkan pengertian yang jelas bagi orang Minangkabau sendiri. Satu sumber menyatakan bahwa padri berasal dari bahasa Portugis yang berarti bapak yakni sebutan yang ditujukan kepada pendeta. Christine Dobbin, sebagaimana dikutip oleh Sjafnir (Nain, 1988:25), menyebutkan bahwa istilah padri berasal dari kata Pedir yakni nama sebuah pelabuhan (syahbandar) di pesisir utara Aceh tempat transitnya calon-calon jama'ah haji Indonesia sebelum berangkat ke Mekkah. Menurut Schrieke Padri adalah istilah yang dilekatkan kepada golongan ulama atau golongan agama pada awal-awal abad ke-19 di Minangkabau (Schiereke,1973:12). Dalam literatur tradisional Minangkabau hanya terdapat istilah kaum putih dan kaum hitam. Istilah kaum putih adalah sebutan yang digunakan untuk kaum agama, sedangkan kaum hitam digunakan untuk menyebut kaum adat. Istilah Padri dalam tulisan ini mengikut kepada pendapat Schrieke.

Munculnya Gerakan Padri di Minangkabau sering dikaitkan dengan Gerakan Pembaharuan Islam yang terjadi di tanah Hejaz yang dipelopori oleh kaum Wahabi pada pertengahan abad ke 18. Dalam sejarah, gerakan ini dikenal sebagai Gerakan Wahabi yang dipelopori oleh Muhammad bin Abdul Wahab (1703-1787). Motivasi gerakan ini pada awalnya adalah karena terjadinya kemunduran cara berfikir masyarakat Islam, terutama di Mekkah, krisis aqidah dan akhlak serta menurunnya tata nilai ekonomi, politik, sosial dan budaya yang dianggap sudah melampaui batas. Dalam bidang aqidah masyarakat Mekkah telah banyak yang terbuai oleh paham kesufian. Sudah banyak masyarakat yang menjauhi masjid dan berbondong-bondong mendatangi makam-makam yang dikeramatkan untuk meminta pertolongan, berkah dan ampunan dosa. Kondisi ini semakin diperparah dengan banyaknya orang yang gemar minum minuman keras dan menjamurnya praktek-praktek prostitusi. Semua itu merupakan akibat dari penetrasi budaya bangsa penjajah, terutama Turki yang berterusan di Jazirah Arab.

Tujuan utama Gerakan Wahabi adalah mengikis habis perbuatan-perbuatan bid'ah dan menanamkan kepada masyarakat suatu keyakinan kepada Al Qur'an dan Hadis sebagai satu-satunya pegangan hidup. Oleh karena itu mereka menentang keras praktek sufisme yang menjadikan guru-guru mereka seba-gai perantara dalam bermunajat kepada Allah (tawassul); bagi Kaum Wahabi praktek ini merupakan perbuatan syirik. Atas dasar inilah Kaum Wahabi banyak melakukan perusakan terhadap makam-makam di Makkah, termasuk makam Nabi Muhammad SAW karena dikhawatirkan dapat menjadi tempat yang dikeramatkan. Setelah itu Kaum Wahabi mencanangkan gerakan untuk membenahi hukum-hukum syari'at Islam dan mengeluarkan sangsi bagi yang melanggarnya seperti hukum rajam bagi yang berzina. Kaum Wahabi juga menghendaki dan menegaskan bahwa setiap pengakuan umat Islam harus dibarengi dengan perbuatan-perbuatan yang sesuai dengan perbuatan-perbuatan nyata yakni amal ibadah yang oleh kebanyakan orang sudah banyak ditinggalkan. Dalam melancarkan aksi-aksinya Kaum Wahabi cenderung memakai kekerasan dan tidak kenal kompromi.

Kejadian-kejadian di Tanah Hejaz itu sangat berkesan di hati tiga orang haji Minangkabau yang kembali ke kampung halaman pada tahun 1803 yakni Haji Piobang dari Lima Puluh Koto, Haji Sumanik dari Tanah Datar, dan Haji Miskin dari Agam. Selama berada di Mekkah ketiga orang haji putra asli Minangkabau yang kemudian dikenal sebagai pelopor Gerakan Padri ini menyaksikan langsung dikuasainya Kota Suci Mekkah oleh Kaum Wahabi atau setidak-tidaknya mereka memahami atau banyak dipengaruhi ajaran-ajaran Wahabi mengingat ajaran tersebut telah secara luas dibicarakan dikalangan umat Islam di Mekkah ketika itu. Sebagai penguasa Kota Mekkah, tentu saja Kaum Wahabi tidak menyia-nyiakan kesempatan untuk mensosialisasikan paham-paham mereka kepada para jama'ah haji di Mekkah tidak kecuali yang berasal dari Minangkabau. Berangkat dari fenomena inilah, banyak penulis-penulis sejarah Minangkabau yang menyebutkan adanya pengaruh Gerakan Wahabi dalam Gerakan Padri.

Setibanya di kampung halaman ketiga orang haji itu mendapati masyarakat Minangkabau tengah dilanda krisis moral dan menjamurnya patologi sosial seperti berjudi, mabuk-mabukan, menyabung ayam, madat, perzinahan pembunuhan, tawuran massal, parampokan dan sebagainya. Pemuka-permuka adat yang seharusnya dapat menjadi tauladan justru ikut menciptakan krisis moral. Hal ini terillustrasi dari adanya budaya-budaya yang mencerminkan tabiat-tabiat buruk masyarakat pada setiap kesempatan pesta-pesta adat. Bahkan kebiasaan buruk itu dilakukan pula pada bulan suci Ramadhan. Sementara itu pada hari-hari pasar para pedagang dan masyarakat lainnya beramai-ramai menghambur-hamburkan uang di meja judi dan sabung ayam. Mengisap candu dan minum-minuman keras ikut meramaikan kehidupan pasar Kebiasaan-kebiasaan inilah yang seringkali menjadi pemicu timbulnya berbagai penyakit masyarakat seperti perkelahian, perampokan, dan pembunuhan.

Sementara itu elit agama tidak memiliki pengaruh yang kuat untuk memberantas penyakit-penyakit masyarakat lantaran kekuasaan tertinggi berada di tangan elit-elit adat. Akan tetapi hal ini bukan berarti para ulama diam saja. Mereka juga ikut prihatin dengan kondisi tersebut. Dalam setiap khotbahnya para ulama selalu melontarkan fatwa-fatwanya yang mengajak masyarakat menjauhi kehidupan yang menyesatkan. Ajakan itu hanya diikuti oleh segelintir orang saja, itupun dalam kalangan terbatas terutama "orang-orang surau" dan sebagian kecil dari elit-elit adat (Rajab,1955:6).

Gerakan keagamaan yang dirintis oleh trio haji Minangkabau itu pada mulanya dikembangkan di daerah masing-masing. Dalam perkembangannya ternyata gerakan itu mendapat dukungan dari para ulama dan sebagian elit adat yang berpandangan sama yakni ingin memurnikan kembali nilai-nilai Islam yang telah dikotori oleh budaya-budaya jahiliyah. Pokok-pokok ajaran yang disampaikan oleh Kaum Padri ini tidak jauh beda dengan ajaran-ajaran Kaum Wahabi. Selain itu, ketiga haji tersebut juga rajin menerangkan pengalaman mereka selama berada di Mekkah dan menjelaskan tentang aktifitas Kaum Wahabi dalam memurnikan kembali ajaran Islam dan mengajak masyarakat untuk hidup sederhana sebagaimana yang dilakukan oleh Nabi Muhammad SAW.(Nain,1988:43).

Pada mulanya gerakan trio haji itu dilakukan secara lemah lembut seperti yang telah dilakukan oleh pendahulunya yakni Tuanku Nan Tuo. Akan tetapi sebagian masyarakat terutama kaum adat menentang keras aksi mereka. Sikap penentangan yang ditunjukkan oleh elit adat itu sesungguhnya bukan didasarkan atas pertimbangan-pertimbangan teologis. Sebab, para elit adat itu semuanya muslim yang dalam hati kecilnya tidak menolak kebenaran-kebenaran ajaran Islam yang disampaikan oleh Kaum Padri. Penolakan itu sesungguhnya lebih didasarkan pada persoalan politis yakni kekhawatiran akan hilangnya pamor dan pengaruh mereka di masyarakat. Bagi kaum adat ajaran-ajaran Padri dapat merusak tradisi dan dengan sendirinya akan merongrong kekuasaan mereka.

Radikalisme Gerakan dan Munculnya Konflik Internal

Sikap penentangan yang dilakukan kaum adat dipandang sebagai ancaman oleh Kaum Padri. Untuk menghadapi ancaman itu Kaum Padri segera merubah strategi perjuangan. Cara-cara radikal dan tidak kenal kompromi sekarang menjadi pilihan dalam menjalankan misi mereka. Pada gilirannya, sikap keras kaum padri menimbulkan ketegangan dalam masyarakat Minangkabau yang kemudian menjurus kepada konflik internal yakni antara yang pendukung dan penentang Gerakan Padri. Konflik ini berawal dari dibakarnya Balai Adat masyarakat Pandai Sikek atas perintah Haji Miskin yang bersahabat karib dengan Penghulu setempat yakni Datuk Batuah. Pembakaran terhadap bangunan adat yang terletak di pasar dan menjadi kebanggaan masyarakat Pandai Sikek terjadi lantaran peringatan dari Haji Miskin agar masyarakat menghentikan kebiasaan menyabung ayam dan pekerjaan-pekerjaan maksiat lainnya tidak diacuhkan. Untuk menghindari amuk massa Haji Miskin melari-kan diri ke Koto Laweh.
Selama di Koto Laweh, Haji Miskin mendapat perlindungan dari Tuanku Mansiangan yang merupakan cucu dari pembawa tarekat Syatariyah ke Kapas-Kapas dan Mensiangan dari pantai (Dobbin,1992:156). Dengan adanya perlindungan dari ulama yang disegani itu Haji Miskin terhindar dari hukuman para penghulu dan masyarakat Pandai Sikek. Bahkan di tempat ini dalam waktu yang relatif singkat Haji Miskin mendapat banyak pengikut. Ajaran-ajarannya tentang pembaharuan Islam juga telah mendorong Tuanku Mansiangan untuk ikut menyokong gerakannya, sehingga barisan pendukung gerakan Kaum Padri semakin bertambah. Perpecahan di kalangan masyarakat Koto Lawehpun tidak dapat dihindari. Sebagian mendukung dan sebagian lagi menentang gerakan yang dipelopori Haji Miskin dan pengikutnya. Perpecahan ini pada akhirnya menjurus pada perkelahian yang berakhir dengan kekalahan Haji Miskin dan para pengikutnya. Haji Miskin dan pengikutnya melarikan diri ke Bukit Kamang, Agam, sedangkan Tuanku Mansiangan tetap di Koto Laweh. Masyarakat tidak mengusik tokoh ini lantaran Tuanku Mansiangan berjanji untuk hanya mengajar saja di surau seperti semula.

Daerah Agam yang sejak akhir abad ke sembilan belas telah memulai usaha gerakan kembali ke syari'at yang dipelopori oleh Tuanku Nan Tuo agaknya menjadi tempat yang cocok bagi Haji Miskin dalam menyalurkan ide-ide pembaharuannya. Pelindung Haji Miskin di sini adalah rekan seperguruannya, yakni Tuanku Nan Renceh. Kedua tokoh Padri ini adalah murid Tuanku Nan Tuo dan keduanya juga ikut terlibat dalam gerakan pembaharuan awal yang dipelopori oleh gurunya pada akhir abad ke delapan belas. Bagi Tuanku Nan Renceh pertemuan dengan Haji Miskin menjadi pemicu keinginannya untuk kembali melakukan gerakan kembali ke syari'at setelah vakum cukup lama.

Kekecewaan Tuanku Nan Renceh atas sikap lunak gurunya dalam melancarkan gerakan kembali kepada syari'at menjadi faktor utama mudahnya Haji Miskin mendapat dukungan dan simpati dari tokoh yang dikenal sangat garang ini. Sebelum bertemu dengan Haji Miskin, gerakan pembaharuan Tuanku Nan Renceh masih belum mempunyai tujuan dan wujud yang jelas. Maka ketika Haji Miskin menyampaikan ide-ide pembaharuannya, Tuanku Nan Renceh segera menyatakan dukungannya. Tujuan perjuangannya pun lebih jelas dan tampak lebih radikal. Setelah mendapat petunjuk dan nasehat dari Haji Miskin, Tuanku Nan Renceh semakin yakin bahwa usaha pembaharuannya akan mendapat dukungan dari elit-elit agama lainnya di Agam. Bahkan, Tuanku Nan Renceh juga berambisi untuk meluaskan gerakannya hingga ke seluruh wilayah di Pulau Sumatera (Parve,1990:155).

Pertemuan kedua tokoh ini pada gilirannya menjadikan ide-ide pembaharuan kaum Padri dapat dijalankan secara intensif. Akan tetapi dalam perkembangannya, yang paling menonjol adalah Tuanku Nan Renceh yang memulai kegiatannya di daerah Agam. Sementara itu, Haji Miskin, meskipun tidak mendapat kesempatan untuk berperan lebih jauh, ia selalu berusaha untuk memainkan peranan yang tersedia baginya. Dalam hal ini ia lebih berperan sebagai juru dakwah yang mengajak orang-orang untuk menerima ajaran-ajaran Padri.

Tuanku Nan Renceh memulai usahanya dengan melobi ulama-ulama yang mempunyai pengaruh besar untuk mendu-kung gerakannya. Dalam waktu yang tidak lama, tujuh Tuanku dari Candung, Sungai Puar, dan Banuhampu menyatakan dukungannya. Untuk mengorganisir gerakan mereka, Tuanku Nan Renceh membentuk persekutuan dengan Tuanku-Tuanku tersebut. Persekutuan inilah yang dalam sejarah Minangkabau dikenal sebagai Harimau Nan Salapan (Harimau yang delapan), Mereka itu adalah : Tuanku Lubuk Aur (Candung), Tuanku Berapi di Bukit (Candung), Tuanku Galong (Sungai Puar), Tuanku Padang Laweh (Banuhampu), Tuanku Banesa (Agam), Tuanku Kapau (Agam), dan Tuanku Nan Renceh sendiri (Kamang). Keberadaan Harimau Nan Salapan pada gilirannya menjadikan ide-ide pembaharuan kaum Padri dapat dijalankan secara intensif.

Sebelum memulai gerakannya, Tuanku Nan Renceh dan kawan-kawan mendatangi Tuanku Nan Tuo untuk memohon restu dari ulama kharismatik ini. Dihadapan guru yang telah membawanya untuk mengenal Islam lebih mendalam lagi, Tuanku Nan Renceh menjabarkan ide-ide pembaharuannya yang didasarkan pada Al Qur'an dan Hadis dan menentang segala praktek-praktek yang bertentangan dengan ajaran Islam. Cara-cara yang akan dipakai untuk mencapai tujuan itu, yakni tindakan kekerasan bagi yang menentang, juga dipaparkan secara panjang lebar. Tanpa diduga ternyata pertemuan elit-elit agama itu justru menimbulkan perdebatan yang sengit. Tuanku Nan Tuo yang merupakan guru dari beberapa anggota Harimau Nan Selapan pada dasarnya menyetujui ide-ide pembaharuan Tuanku Nan Renceh dan kawan-kawan tetapi menolak keras cara-cara kekerasan dalam pelaksanaannya. Bagi Tuanku Nan Tuo, dakwah yang dilakukan dengan cara-cara kekerasan selain tidak bijaksana juga bertentangan dengan ajaran Islam. Tuanku Nan Tuo mengajukan argumentasi bahwa "…Nabi berjiwa suka damai dan suka mengampuni, yang menekankan bahwa orang patut dihukum mati adalah orang yang dengan sadar mengingkari Islam, dan bahwa desa yang mempunyai seorang mu'min (orang beriman) pun tidak boleh diserang." Oleh karenanya Tuanku Nan Tuo tidak bersedia untuk bergabung dengan mantan muridnya itu. Akan tetapi Tuanku Nan Renceh tetap pada pendiriannya. Bagi Kaum Padri, membunuh orang yang tidak mematuhi aturan-aturan agama bukanlah perbuatan dosa.

Menyadari bahwa sulit untuk mendapat restu dari ulama besar Agam itu, Haji Miskin mengajak Tuanku Nan Renceh dan kawan-kawan pergi ke Koto Laweh untuk menemui Tuanku Mansiangan. Kepada ulama ini kelompok Harimau Nan Salapan memintanya sebagai pelindung dan pemimpin gerakan. Ulama yang terkenal karena pengetahuannya yang luas dan cukup berpengaruh di Koto Laweh ini menyatakan kesediaannya. Kesediaan Tuanku Mansiangan bersedia untuk bergabung dengan kaum Padri agaknya lebih didasarkan atas pertimbangan bahwa ia telah mengenal secara baik Haji Miskin dan pernah menjadi pelindungnya, sehingga ia tidak merasa asing dengan ide-ide pembaharuan Islam yang diusung Kaum Paderi. Kecuali itu, Tuanku Mansiangan adalah orang yang gila hormat, sementara popularitasnya tidak seluas Tuanku Nan Tuo yang juga adalah murid dari ayahnya. Popularitasnya hanya sebatas Koto Laweh, sedangkan Tuanku Nan Tuo tidak hanya di seluruh Agam tetapi juga ke wilayah lain di luar Agam. Keputusannya untuk bergabung dan menjadi pemimpin Kaum Padri diharapkan dapat mendongkrak popularitas dan dapat menaikkan gengsinya di kalangan ulama khususnya di Agam. Sebagai tanda terima kasih atas kesediaannya bergabung dengan Kaum Padri, Tuanku Nan Renceh memberinya gelar Imam Besar. Meskipun pimpinan kaum Padri berada di tangan Tuanku Mansiangan namun aktor sesungguhnya adalah Tuanku Nan Renceh. Orang yang disebut kemudian inilah yang lebih menonjol dalam menentukan arah perjalanan gerakan Kaum Padri.

Dalam satu pertemuan dengan masyarakat di Kamang Tuanku Nan Renceh mengajak masyarakat untuk ikut mendu-kung gerakan pembaharuannya. Kepada masyarakat diperintahkan untuk menjalankan syari'at Islam dan sholat 5 waktu harus dijalankan. Makan sirih, merokok, minum minuman keras, dan madat diharamkan. Kepada kaum lelaki dianjurkan untuk memakai pakaian putih dan memelihara jenggot. Memakai pakaian dari sutera dan perhiasan emas hanya dibolehkan kepada kaum perempuan. Kaum ibu juga diharuskan memakai cadar. Bagi yang bersalah atau melanggar sebuah dari aturan-aturan tersebut akan dikenakan hukuman mati dan harta bendanya akan dirampas. Keseriusan Tuanku Nan Renceh memberikan hukuman mati bagi yang melanggar aturan-aturan yang dibuatnya dicontohkan dengan membunuh bibinya lantaran adik kandung ibunya itu kedapatan sedang mengunyah sirih.

Peristiwa pembunuhan tersebut ternyata mengundang banyak ulama dari berbagai tempat untuk menggabungkan diri dengan Tuanku nan Renceh. Tindakan kekerasan Tuanku Nan renceh dianggap sebagai wujud dari keseriusan dalam menja-lankan syari'at Islam. Siapapun yang bersalah harus dihukum meski itu keluarga sendiri. Dukungan terhadap Kaum Padri juga semakin luas. "Pada saat inilah kaum Padari mulai berusaha merombak masyarakat Padang darat, sementara Tuanku nan renceh memperoleh dukungan masyarakat yang makin besar sehingga tampaklah saat yang baik bagi dia untuk melanjutkan pelaksanaan maksudnya. Desanya sendiri sudah diletakkannya di bawah kekuasaan alim ulama" (Taufik Abdullah,1990,172-173). Dalam hitungan hari banyak nagari-nagari yang mengakui kekuasaan Kaum Padri dan mengikuti ajaran-ajarannya. Seluruh wilayah Agam menjadi daerah kekuasaan Padri. Kaum Paderi muncul sebagai kekuatan politik baru di pedalaman Minangkabau.

Dimensi Politik Gerakan Padri

Keberhasilan Kaum Padri menguasai daerah Agam menandai dimulainya penyusunan pemerintahan nagari yang bercorak agama dan menitikberatkan pada ajaran Islam sebagaimana yang dipahami Kaum Padri. Pada setiap nagari yang menjadi kekuasaan Padri diangkat dua orang ulama sebagai kepala dengan panggilan Tuanku Imam dan Tuanku Kadhi. Penjelasan ini memberi gambaran bahwa Gerakan Padri sesungguhnya merupakan gerakan elit-elit agama di Minangkabau yang tidak mendapat tempat dalam otoritas kekuasaan. Akan tetapi otoritas yang dimaksud hanyalah kekuasaan untuk memperbaiki masyarakat dengan menjalankan ajaran Islam yang benar. Dengan kata kata lain, elit agama ingin mengembalikan peranannya sebagai pemegang kekuasaan dalam bidang agama, sejajar dengan kekuasaan penghulu sebagai pemegang pucuk pemerintahan dalam nagari.

Rakyat awam yang selama ini mendapat kebebasan bertindak menuruti kata hati masing-masing tidak dapat menerima aturan-aturan yang dipaksakan Kaum Padri. Dalam keadaan seperti ini elit-elit adat menjadi tempat berlindung yang paling tepat bagi rakyat awam. Sebagai orang yang memiliki otoritas tertinggi dalam nagari dan pemimpin suku dalam kaum tentu saja elit-elit adat tidak menginginkan kondisi yang demikian. Apalagi sebagai petinggi adat, yang bertugas memelihara anak kemenakan serta seluruh warga sukunya tidak akan membiarkan anak kemenakan serta seluruh warga sukunya menjadi korban kekerasan Kaum Padri. Untuk itu para penghulu sepakat untuk mempertahankan kekuasaannya yang telah "direbut" oleh Kaum Padri. Para penghulu menyusun barisan bersama anak buahnya untuk menentang segala tindakan Kaum Padri. Atas inisiatif petinggi-petinggi adat di Sungai Puar diadakan pesta adat yang dimeriahkan dengan pertunjukkan sabung ayam. Tindakan ini sengaja dilakukan sebagai show of force elit-elit adat setempat terhadap Kaum Padri. Tuanku Nan Tuo mencoba untuk menengahi tetapi tidak berhasil. Akibatnya timbullah pertempuran antara Kaum Padri dengan kaum adat yang dimenangkan oleh Kaum Padri. Kemenangan ini tidak lepas dari bantuan murid-murid Tuanku Nan Tuo.

Setelah berhasil menanamkan kekuasaannya di Agam, usaha Kaum Padri berikutnya adalah mengikis habis pengaruh Kerajaan Pagaruyung yang dianggap dapat menghalangi misi pembaha-ruan Islam mereka. Untuk itu Kaum Padri melakukan penye-rangan terhadap nagari-nagari yang tidak mau tunduk kepada mereka. Dalam penyerangan ini banyak kaum adat yang menye-rah dan yang tidak menyerah melarikan diri ke daerah lain seperti daerah Batipuh. Dalam penyerangan ini, Tuanku Nan Tuo beserta pengikutnya juga tidak terlepas dari sasaran Gerakan Padri, surau tempat ia mengajar dibakar. Selain itu tidak sedikit balairung dan tempat-tempat lainnya yang dibakar.

Sementara itu, gerakan pembaharuan yang dilakukan oleh Haji Sumanik di Luhak Tanah Datar mendapat perlawanan yang hebat. Keluarga kerajaan bekerjasama dengan elit-elit adat dan masyarakat lainnya untuk menghadapi Kaum Padri. Kuatnya perlawanan terhadap Kaum Padri di daerah ini berkait erat dengan kondisi daerah setempat yang merupakan pusat kedudukan Kerajaan Pagarruyung. Sebagai pemimpin masyarakat yang dipilih secara primus interpares, penghulu mempunyai pengaruh yang kuat di kalangan masyarakat. Keberhasilan Kaum Padri menanamkan kekuasaan di Agam telah menyadarkan kaum adat di Tanah Datar bahwa Kaum Padri berambisi untuk merebut kekuasaan dari para penghulu. Merasa sulit untuk bergerak, Haji Sumanik terpaksa hijrah ke daerah Lintau.

Selain Haji Sumanik terdapat pula tokoh Paderi yang mem-punyai pengaruh cukup besar yakni Saidi Muning putra dari seorang petinggi adat di Lintau. Tokoh ini pernah berguru ke Koto Tuo, Agam sebelum melanjutkan pendidikannya ke Pasaman. Pada tahun 1813 tokoh yang disapa dengan Tuanku Pasa-man ini kembali ke kampung halamannya, di Lembah Sinamar, Lintau. Dari sinilah ia memulai gerakan pembaharuannya. Ia sudah mendengar berita tentang keberhasilan Tuanku Nan Renceh memimpin gerakan pembaharuan di Agam; berita itu sangat berkesan di hatinya. Hal yang sama ingin pula dilakukan di daerahnya.

Gerakan pembaharuan yang dilakukan Tuanku Pasaman tidak mendapat perlawanan dari pihak kerajaan, karena gerakannya lebih difokuskan pada perbaikan moral masyarakat. Akan tetapi nagari-nagari yang terletak dekat pusat pemerintahan menunjukkan sikap permusuhan. Konflik internal pun tidak dapat dihindari. Dalam waktu singkat nagari-nagari di sebelah timur Tanah Datar dilanda kerusuhan. Timbulnya kerusuhan tersebut menyadarkan Tuanku Pasaman bahwa Raja Minangkabau ternyata tidak mempunyai kekuatan dan tidak mendukung gerakan yang tengah diperjuangkannya. Kecuali itu, Tuanku Pasaman juga merasa perlu untuk menerapkan sistem administrasi yang seragam di Luhak Tanah Datar dan kerajaan merupakan penghalang utama bagi terwujudnya gagasan-gagasan yang diperjuangkannya di Tanah Datar.

Atas inisiatif Tuanku Pasaman pada tahun 1815 di Koto Tangah diadakan perundingan antara Kaum Padri dengan keluarga dan pembesar-pembesar Kerajaan Minangkabau. Raja datang bersama keluarga dan diiringi oleh Basa Ampek Balai. Dalam pertemuan ini terjadi perselisihan pendapat antara Tuanku Pasaman dengan pembesar istana; Tuanku Pasaman meminta kepada Raja agar Raja Naro, Raja Talang, dan putera Raja Muningsyah dihukum mati karena ketiga orang tersebut telah menentang agama dan bersama elit-elit adat di Tanjung Barulak memerangi Kaum Padri. Perundingan itu berakhir dengan perkelahian kedua belah pihak. Seluruh Basa Ampek Balai dan sebagian keluarga kerajaan tewas; hanya raja beserta cucunya yang dapat lolos dan melarikan diri ke Kuantan di Lubuk Jambi. Peristiwa itu mengakhiri kekuasaan Raja Alam Minangkabau, sedangkan bagi nagari-nagari yang selama ini melakukan perlawanan akhirnya menyerah kecuali daerah Batipuh yang menjadi tempat pelarian para penghulu dari berbagai daerah di Minangkabau. Meskipun Kaum Padri berhasil menyingkirkan kekuasaan Raja Minangkabau, namun mereka tidak segera mengambil alih kekuasaan tersebut. Hal ini semakin menguatkan pendapat bahwa gerakan tersebut sesungguhnya memang gerakan kaum inteletual agama yang ingin menempatkan kaum agama pada posisi yang terhormat di tengah masyarakat Minangkabau.

Setelah berhasil menyingkirkan kekuasaan Raja Minangkabau, ternyata Tuanku Pasaman melegitimasi kekuasaannya dengan menikahi putri Rajo Ibadat dan lebih memilih Lintau sebagai pusat kekuasaannya. Di tempat inilah ia kemudian menyatakan dirinya sebagai Raja Ibadat dan Raja Adat. Sejak itu ia dikenal sebagai Tuanku Lintau. Meskipun mendapat perlawanan yang hebat dari pemuka-pemuka adat namun dalam waktu singkat Tuanku Lintau berhasil meluaskan pengaruhnya ke nagari-nagari di Luhak Tanah Datar. Tanjung Barulak dapat dicatat sebagai tempat pertempuran yang sangat hebat antara Kaum Padri dengan para penentangnya sebelum akhirnya berhasil dikuasai Tuanku Lintau. Nagari-nagari lainnya di Tanah datar juga takluk kepada Tuanku Lintau, kecuali Batipuh yang mengadakan perlawanan. Meskipun sempat menguasai Batipuh, namun perlawanan hebat dari rakyat Batipuh akhirnya memaksa Tuanku Lintau meninggalkan Batipuh. Inilah kekalahan pertama yang dialami Kaum Padri.

Kekalahan Kaum Padri di Batipuh merupakan pelajaran berharga bagi kaum pembaharu itu. Tidak adanya koordinasi yang baik merupakan alasan utama yang dapat dikemukakan sehubungan dengan kekalahan kaum pembaharu itu. Gerakan keagamaan berlangsung secara terpisah dalam berbagai daerah; gerakan itu berjalan sendiri-sendiri tanpa adanya suatu komando yang dapat mengkoordinir seluruh gerakan. Hal ini tentu menyulitkan bagi Kaum Padri untuk menjalin persatuan. Kekuatan Kaum Padri yang hanya terbatas dalam kehidupan desa-desa di daerah pedalaman saja, telah menyebabkan perluasan kekuasaannya tidak membuahkan hasil yang diharapkan, karena hubungan gerakan yang terdapat di tiap nagari (desa) itu hanyalah dalam hubungan moral sebagai sesama penggerak aksi keagamaan yang ingin membawa masyarakat Minangkabau kembali kepada kehidupan yang berdasarkan syari'at Islam. Dalam memperjuangkan cita-cita keagamaan seperti itu, rupanya keterikatan dan loyalitas hanya berfungsi secara praktis untuk daerah-daerah tertentu saja, lebih bersifat keagamaan, dan tidak wujud dalam prilaku politik kalangan pengikut Paderi secara keseluruhan.

© Irhash A. Shamad & Danil M. Chaniago




...Baca artikel lengkap...

Salah satu organisasi keagamaan berskala nasional yang lahir di Sumatera Barat pada awal abad ke-20 adalah Persatuan Tarbiyah Islamiyah. Organisasi ini merupakan satu-satunya benteng mazhab Syafi’iyah untuk wilayah Barat Indonesia dengan komitmen aliran i’tiqad Ahlussunnah wal Jama’ah. Berdirinya organisasi ini dibidani oleh sistem pendidikan surau tradisional yang didirikan oleh Syekh Sulaiman Ar-Rasuly di Canduang, Kabupaten Agam pada tahun 1907. Meskipun Syekh Sulaiman Ar-Rasuly dikenal sebagai ulama tradisional (Kaum Tua) yang akrab dengan salah satu tarikat yang berkembang di wilayah ini, namun tidaklah berarti sistem pendidikan yang dikembangkannya adalah anti pembaharuan. Pada bulan Mei tahun 1928 sistem pendidikan surau Canduang melakukan perubahan sistem pendidikannya menjadi sistem berkelas dari yang semula menggunakan sistem halaqah. Sebuah gedung sekolah yang dibangun bersama masyarakat di desa Pekan Kamis, Candung menjadi sentra awal pengembangan gagasan-gagasan pendidikan yang dijalankan oleh Syekh Sulaiman Ar-Rasuly. Pada saat inilah nama Surau Candung dirobah menjadi Madrasah Tarbiyah Islamiyah (MTI) Candung. Di sini, murid-murid sudah belajar dengan menggunakan kursi, meja dan papan tulis, layaknya seperti sekolah-sekolah modern lainnya.

Pada saat peresmian Madrasah ini, hadir beberapa ulama Kaum Tua yang sepaham dengan Syekh Sulaiman Ar-Rasuly, yaitu antara lain : Syekh Ahmad Baruh Gunung (50 Koto), Syekh Abbas Qadhi Ladang Lawas, Syekh Muhammad Jamil Jaho, Syekh Abdul Wahid Shalihi Tabek Gadang, Syekh Muhammad Arifin Batu Hampar, Syekh Alwi Koto Nan Ampek, Syekh Jalaluddin Sicincin, Syekh Abdul Majid Koto Nan Gadang, dan Syekh HMS Sulaiman Bukittinggi. Pada waktu peresmian Madrasah di Candung inilah munculnya gagasan untuk merobah surau-surau yang diasuh oleh ulama-ulama yang disebutkan menjadi Madrasah Tarbiyah Islamiyah.

Dalam kesempatan pertemuan di Candung ini, salah seorang ulama yang hadir pada waktu itu yaitu Syekh Abbas Qadhi Ladang Lawas mengemukakan gagasan tentang perlunya ulama Syafi’iyah Minangkabau menyatukan langkah dalam sebuah forum yang dapat menjalin kebersamaan dalam mengelola sekolah masing-masing dan menyepakati kesamaan kurikulum dan kitab-kitab yang akan digunakan dalam berbagai bidang keilmuan Islam. Dalam bidang Fiqh misalnya ditentukan kitab-kitab Syafi’iyyah mana yang akan digunakan. Gagasan ini ternyata mendapatkan persetujuan dari para ulama yang hadir pada kesempatan ini.

Untuk menyatukan langkah ini, maka pada tanggal 20 Mei 1930, Syekh Sulaiman Ar-Rasuly menggagas pertemuan ulama-ulama Syafi’iyyah Minangkabau. Pada waktu ini disepakati untuk membentuk organisasi sosial kemasyarakatan dan pendidikan yang diberi nama Persatuan Tarbiyah Islamiyah (pada waktu ini disingkat dengan PTI). Organisasi ini menghimpun dan mempersatukan sekolah-sekolah dan ulama-ulama yang sefaham dibawah i’tiqad Ahlussunnah wal-Jama’ah dan dalam syari’at dan ibadat menurut mazhab Imam Syafi’i (Anggaran dasar PTI, pasal II). Organisasi yang dipimpin pertama kali oleh Syekh Sulaiman Ar-Rasuly ini adalah satu-satunya organisasi keagamaan dari kalangan Kaum Tua Minangkabau pada waktu ini dan satu-satunya organisasi yang berkomitmen untuk mempertahankan mazhab Syafi’i di Sumatera Barat (Minangkabau) (cf. : L. Stoddard, 1966 : 321-22)

Semenjak pertemuan di Candung, beberapa ulama yang hadir langsung mengikuti jejak Syekh Sulaiman Ar-Rasuli untuk merubah sistem pendidikan surau mereka, maka stelah itu muncullah Madrasah Tarbiyah Islamiyah (MTI) Jaho Padang Panjang, MTI Tabek Gadang Suliki. Setelah itu bertebaranlah MTI-MTI di beberapa daerah lainnya di Sumatera Barat yang dikembangkan oleh alumni Madrasah yang tiga itu. Madrasah-Madrasah Tarbiyah lainpun bermunculan di beberapa daerah di Sumatera, dari Aceh sampai Lampung, bahkan sampai ke Kalimantan (H. Yunus Yahya, 1976:26). Semua madrasah itu bergabung di bawah organisasi Persatuan Tarbiyah Islamiyah.

Dalam Kongres kedua PTI di Bukittinggi disepakati untuk merobah singkatan Persatuan Tarbiyah Islamiyah menjadi PERTI. Seiring dengan perubahan ini serta perkembangan Madrasah-Madrasah Tarbiyah Islamiyah di berbagai daerah, maka cabang organisasi PERTIpun berkembang dengan baik di beberapa daerah, baik di Sumatera, Jawa, Kalimantan, bahkan sampai ke Sulawesi (Hulfa,1994:17).

Persatuan Tarbiyah Islamiyah yang didirikan kalangan kaum Tua memang bukanlah organisasi Tarikat, namun dalam organisasi ini terdapat bidang khusus yang menangani soal tarikat. Sedangkan tarikat yang cendrung dianut oleh ulama-ulama Kaum Tua yang tergabung dalam PERTI ini pada umumnya adalah tarikat Naqsyabandi. Namun tidaklah berarti keanggotaan PERTI terbatas pada tarikat Naqsyabandi saja. Tarikat Naqsyabandi adalah tarikat yang lebih moderat dan tidak tertutup terhadap gagasan pembaharuan (Sanusi Lathief, 1988). Oleh karena itu PERTI lebih dapat mengakomodasi ide-ide pembaharuan yang dilancarkan oleh ulama-ulama pembaharu. Syekh Sulaiman Ar-Rasuly sendiri beberapa waktu kemudian sangat berperan dalam mencairkan kondisi perpecahan masyarakat akibat pertikaian Kaum Muda dan Kaum Tua yang terjadi di Minangkabau selama ini. Demikianpun beberapa ketegangan kaum agama dan kaum adat dijembatani oleh ulama yang satu ini, baik melalui tindakan nyata maupun lewat karya-karya tulis yang dihasilkannya[1].

Pada bulan Oktober tahun 1945, pemerintah mengeluarkan Maklumat No. X disusul Maklumat tanggal 3 Nopember 1945 yang ditanda tangani oleh Wakil Presiden Muhammad Hatta. Maklumat ini berupa anjuran dari Badan Pekerja KNIP untuk mendirikan sebanyak-banyaknya partai dalam rangka menyambut pemilihan umum 1946. Untuk menyambut Maklumat pemerintah ini, maka tokoh-tokoh PERTI berinisiatif untuk menjadikan PERTI sebagai partai politik. Ini diputuskan melalui Kongres Persatuan Tarbiyah Islamiyah tanggal 22 Nopember 1945. Namun setelah munculnya perbedaan pandangan di kalangan internal organisasi ini, apalagi selama 23 tahun partai ini berjalan telah meluputkan perhatian pada tujuan semula dalam bidang pendidikan karena lebih terfokus pada masalah-masalah politik, maka untuk menyelamatkan organisasi ini, pada tanggal 1 Maret 1969, Syekh Sulaiman Ar-Rasuly selaku pendiri PERTI mengeluarkan Dekrit untuk kembali ke Khittah 1928 dan nama Partai Islam PERTI diganti menjadi Persatuan Tarbiyah Islamiyah atau disingkat Tarbiyah.

Akan tetapi, gagasan kembali ke khittah 1928 yang merupakan pesan-pesan terakhir Syekh Sulaiman Ar-Rasuly ini, oleh para pelanjut organisasi Tarbiyah, diinterpretasi sebagai hanya keharusan organisasi untuk tidak menjadi partai politik, bukan tidak berpolitik. Sehingga dalam perkembangannya setelah tahun 1970an, organisasi Tarbiyah berafiliasi dengan salah satu kekuatan politik (yang bukan partai politik), yaitu Golongan Karya. Akhirnya, apa yang sesungguhnya menjadi obsesi pendiri untuk mengembalikan organisasi menjadi organisasi yang berkonsentrasi bagi pengembangan pendidikan Islam, kembali menjadi terabaikan. Kesibukan para tokoh organisasi Tarbiyah dalam mengurusi soal-soal politik, telah meluputkan perhatian mereka dalam mengembangkan sistem pendidikan Madrasah Tarbiyah Islamiyah sendiri. Hingga hari ini kita menyaksikan trend MTI yang mengalami penurunan grafik secara tajam, kecuali beberapa yang mampu survive dengan kebesaran nama tokoh pendiri, atau sekedar mau mendompleng popularitas pesantren di Jawa dengan mengubah nama menjadi “Pesantren”, karena sebutan “Madrasah” yang dianggap ketinggalan zaman. Wallahu a’lamu bishshawab.
(baca selanjutnya : Dari Surau, Madrasah, hingga Pesantren)

© Irhash A. Shamad

Tulisan ini diterbitkan dalam rangka menyambut Temu Akbar Alumni MTI Canduang yang di selenggarakan di Canduang 18 Juli 2009. “Selamat berunjuk gagasan bagi kejayaan masa depan Madrasah Tarbiyah Islamiyah”


[1] Syekh Sulaiman Ar-Rasuly, disamping sebagai ulama ahli Fiqh ia juga dikenal ahli dalam adat Minangkabau. Dari beberapa karangannya sebagian menyangkut dengan adat Minangkabau. Bahkan ia juga termasuk salah seorang pengurus Majlis Tinggi Kerapatan Adat Alam Minangkabau (MTKAAM)

...Baca artikel lengkap...

Sejak awal, para perumus negara Indonesia telah berketetapan menjadikan negara ini sebagai negara kesatuan sebagaimana yang tertuang dalam Undang-Undang Dasar 1945 yang berbunyi : "Negara Indonesia ialah negara kesatuan yang berbentuk republik"(ps.1,ayat 1), Selanjutnya dinyatakan bahwa penyelenggaraan negara didasarkan atas prinsip demokrasi, karena kedaulatan itu berada di tangan rakyat dan dilakukan sepenuhnya oleh Majelis Permusyawaratan Rakyat (ps.1,ayat2). Sementara itu dalam pasal 18 disebutkan pula bahwa "pembagian daerah Indonesia atas daerah besar dan kecil dengan bentuk susunan pemerintahannya ditetapkan dengan undang-undang, dengan memandang dan mengingati dasar permusyawaratan dalam sistem pemerintahan negara dan hak asal usul dalam daerah-daerah yang bersifat istimewa". Prinsip pembagian daerah Indonesia kepada daerah otonom (streek dan locale rechtsgemeenschappen) dicantumkan pada penjelasan pasal 18.

Prinsip kesatuan, demokrasi, dan otonomi, seperti yang dimaksud dalam UUD 1945 itu dapat menjadi permasalahan yang dilematis manakala keinginan untuk memperkokoh ikatan kebangsaan dengan menciptakan suatu negara kuat yang dapat mengatasi kelompok-kelompok (termasuk kelompok primordial) dan golongan akhirnya berhadapan dengan tuntutan upaya membangun demokrasi yang seyogianya harus memberi kelonggaran kepada berbagai kelompok di dalam masyarakat dan masyarakat lokal untuk menyatakan aspirasi masing-masing.

Sejak proklamasi kemerdekaan, prinsip negara kesatuan mengalami beberapa kali batu sandungan akibat adanya tarik ulur antara keinginan untuk memperkuat negara dalam menciptakan integrasi bangsa dengan tuntutan demokrasi itu sendiri. Demikianlah misalnya pada waktu penerapan demokrasi liberal, baik pada waktu tugas-tugas kenegaraan dipegang oleh Komite Nasional Indonesia Pusat (KNIP), Republik Indonesia Serikat 1949, maupun Negara Kesatuan 1950, pengaturan negara tentang otonomi memperlihatkan karakter responsif dan penguatan terlihat pada keleluasaan daerah untuk mengatur dan mengurus rumah tangganya sendiri. Dalam masa Demokrasi Terpimpin (1959-1966), proses tarik ulur ini justru terjadi sebaliknya. Soekarno mencanangkan suatu sistem demokrasi dengan mekanisme yang spesifik untuk membangun integrasi bangsa, namun mengabaikan prinsip dasar dari demokrasi dengan menjadikan dirinya sebagai penguasa tunggal, dimana semua lembaga politik tunduk di bawah kemauannya (Feith,1995:86-96 ; Syamsuddin,1993:81-82) serta penyelengaraaan pemerintahan yang sentralistis dan formalistis menjadikan daerah-daerah tidak mempunyai kekuatan untuk menentukan diri sendiri (Feith,1995:92).

Rezim Orde Baru tampil dengan format politik yang berbeda dengan rezim pendahulunya. Rezim ini, meskipun pada awalnya lebih terlihat demokratis, akan tetapi ketika rezim ini mulai mencanangkan program pembangunan ekonomi terlihat perubahan-perubahan mendasar terhadap konsepsi kesatuan bangsa yang ditampilkan dalam sistem politik yang dijalankannya,… ketika Seminar Angkatan Darat II Tahun 1966 di Bandung memutuskan untuk mengutamakan pembangunan ekonomi maka perjalanan ke arah otoritarian mulai dirancang. Argumen logis yang dikemukakan begini : pembangunan ekonomi yang dipilih sebagai solusi untuk mengatasi persoalan bangsa ketika itu harus didukung oleh stabilitas nasional agar pembangunan berjalan lancar dan investasi asing berani masuk; sedangkan stabilitas nasional itu dapat dibangun melalui program integrasi (persatuan dan kesatuan) bangsa yang tidak menenggang demokrasi yang terlalu luas yang karena itu diperlukan suatu pemerintahan yang kuat yang dapat mengatasi berbagai kelompok di dalam masyarakat. Argumen inilah yang memberi posisi dominan kepada pemerintah dalam berbagai spektrum politik (Mahfud MD,1996:71-72)

Kekuatan dan dominasi pemerintah Orde Baru ini selanjutnya terlihat pada berbagai aspek kehidupan masyarakat dengan alasan demi kelancaran pembangunan. Masalah integrasi bangsa lebih mengedepan dalam program-program pemerintah yang karena itu pemerintah telah begitu leluasa untuk melahirkan berbagai produk peraturan dan perundang-undangan yang sesuai dengan keinginannya dalam memacu pertumbuhan ekonomi dan peningkatan stabilitas nasional itu. Peraturan dan perundangan-undangan mana sering disesuaikan dengan kehendak pemerintah dalam menerapkan prinsip otonomi kepada daerah yang terkadang terasa mengekang kemandirian masyarakat lokal sendiri.

Prinsip Otonomi yang diterapkan oleh Orde Baru diatur dalam Undang-Undang No.5 Tahun 1974 adalah "otonomi yang nyata dan bertangung jawab" menggantikan "otonomi yang seluas-luasnya" sebagaimana yang diatur dalam UU sebelumnya. Dalam ketatapan MPR No.IV/MPR/1978, lebih dipertegas lagi dengan "otonomi nyata, dinamis dan bertanggung jawab", dan kemudian lebih dipertegas lagi dalam GBHN 1993 dengan " otonomi yang nyata, dinamis, serasi dan bertanggung jawab". Ini memperlihatkan betapa tingginya "perhatian" dan keseriusan pemerintahan ini terhadap persoalan yang menyangkut otonomi itu sendiri.

Prinsip otonomi yang nyata berarti pemberian otonomi kepada daerah didasarkan kepada faktor-faktor, perhitungan-perhitungan, tindakan-tindakan atau kebijaksanaan yang benar-benar dapat menjamin daerah yang bersangkutan secara nyata mampu mengurus rumah tangganya sendiri. Otonomi yang dinamis disamping berarti pelaksanaan otonomi harus menjadi sarana pendorong kegiatan pemerintahan yang mutunya makin meningkat dan pelaksanaan pembangunan yang makin merata, juga pengembangan otonomi didasarkan pada kondisi sosial, ekonomi, politik, hankamnas serta penguasaan ilmu pengetahuan dan teknologi. Untuk prinsip otonomi yang serasi diartikan bahwa pelaksanaan otonomi itu sesuai dengan arah pembinaan politik, persatuan dan kesatuan bangsa, Sedangkan otonomi yang bertangung jawab berarti bahwa pemberian otonomi itu benar-benar sejalan dengan tujuannya, yaitu melancarkan pembangunan yang tersebar di seluruh pelosok tanah air (Oct Ovy Nduk,1996:160-161).

Dengan perubahan konsepsi otonomi seperti yang dikemukakan, sebenarnya banyak daerah yang dihadapkan pada pilihan sulit antara keinginan otonomi dan kemampuan untuk membiayai diri sendiri. Dalam kenyataannya, banyak daerah,--yang sebenarnya karena mekanisme pengaturan pusat--, menjadi sangat tergantung pada subsidi pemerintah pusat.

© Irhash A. Shamad.


...Baca artikel lengkap...

Masyarakat Minangkabau dikenal dengan sistem kekerabatannya yang matrilineal, dan merupakan satu-satunya suku bangsa yang memakai sistem ini di tengah-tengah suku bangsa nusantara yang umumnya berdasarkan patrilineal. Sistem matrilineal ini, selain merupakan dasar penghitungan garis keturunan dalam keluarga, juga sangat berkaitan dengan berbagai sistem sosial lainnya, seperti perkawinan yang bersifat exogami dan matrilokal, suku yang terbentuk menurut garis perempuan. Meskipun kekuasaan di dalam suku dipegang oleh saudara laki-laki dari ibu (disebut :"mamak"), namun hak properti atas pusaka tetap dimiliki oleh perempuan, diwariskan oleh "mamak" kepada kemenakan perempuan (anak dari saudara perempuan).

Unit terkecil dari struktur sosial di Minangkabau adalah satuan genealogis (keluarga) yang disebut “samande” (seibu) yang kemudian dalam perkembangannya menjadi suku (matriclan). Kesatuan genealogis samande menempati satu rumah gadang (rumah besar), yang biasanya juga tinggal beberapa satuan genealogis samande atau saudara perempuan lainnya. Kesatuan yang lebih besar ini disebut dengan “saparuik”, artinya berasal dari satu ibu. Setiap paruik dipimpin oleh seorang mamak (saudara laki-laki ibu yang tertua) yang disebut dengan “Mamak Kapalo Warih” (Kapalo Paruik). Satu rumah gadang biasanya diisi oleh tiga generasi, yaitu nenek (generasi pertama) , ibu dan saudara-saudara perempuan ibu (sebagai generasi kedua), dan anak-anak (sebagai generasi ketiga, yang dalam kesatuan ini berstatus sebagai kemenakan). Berkembangnya anggota saparuik dapat saja memecah menjadi saparuik-saparuik lainnya dan mendirikan satu rumah gadang pula untuk ditempati. Satuan saparuik yang telah berkembang inilah yang membentuk suku (kaum) sebagai unit utama dari struktur sosial dalam nagari-nagari di Minangkabau.

Suku dipimpin oleh seorang Penghulu Suku dengan menyandang gelar pusaka yang turun temurun pada suku itu. Satu garis keturunan (lineage) dalam suku yang telah berkembang, dapat pula memecah menjadi beberapa suku yang baru dan masing-masing dipimpin oleh Penghulu Suku. Suku sebagai satuan genealogis biasanya menempati suatu daerah pemukiman yang sama. Oleh karenanya suku, disamping sebagai kesatuan genealogis, dapat pula berarti satu kesatuan teriotorial dan politis.

Nagari merupakan kesatuan territorial-genealogis yang otonom dan terlepas dari campur tangan kerajaan dalam mengurus rumah tangganya sendiri. Nagari-nagari yang terdapat di wilayah luhak yang tiga lebih merupakan "republik-republik" konfederasi kerajaan Pagarruyung. Masing-masing nagari dipimpin oleh Penghulu Nagari. Antara satu nagari dengan nagari lainnya juga tidak memiliki hubungan struktural apapun. Meskipun nagari-nagari itu mengakui kekuasaan raja Pagarruyung, namun secara politis, raja hampir-hampir tidak memiliki kekuasaan apa-apa atas nagari-nagari di luhak nan tigo (wilayah inti) itu, Sementara luhak itu sendiri juga bukanlah merupakan unit politik supra nagari, akan tetapi lebih menunjukkan pengertian genealogis semata. Masyarakat nagari-nagari di satu luhak secara mitologis meyakini bahwa mereka sama-sama berasal dari satu nenek moyang (Mochtar Naim,1979: 17). Sedangkan wilayah yang disebut rantau, kekuasaannya dipegang oleh raja-raja kecil (raja-raja muda) yang merupakan pelimpahan kekuasaan raja Pagarruyung. Perbedaan kekuasaan luhak dan rantau ini digambarkan dalam pepatah : Luhak bapangulu, rantau barajo (luhak berpenghulu, rantau beraja/memiliki raja).

Harmoni kehidupan masyarakat nagari-nagari di Minangkabau diatur oleh peraturan-peraturan dan undang-undang adat yang diwarisi secara turun temurun. Peraturan-peraturan dan undang-undang adat yang menjadi norma-norma kehidupan masyarakat itu lebih banyak dipelihara dalam maxims seperti pepatah dan petitih serta mamang adat (lihat David Berry 1995:50-51). Pepatah normatif di kalangan masyarakat Minangkabau sangat berperan sebagai konsensus untuk mengintegrasikan masyarakat dalam suatu tatanan yang harmoni. Ia menjadi semacam peraturan tidak tertulis yang diberlakukan oleh pemuka-pemuka adat (penghulu) di setiap nagari.

Agama dan Adat

Kulminasi dari proses konversi Islam dan adat Minangkabau yang merupakan hasil dari integrasi kalangan adat dan agama pasca perang Paderi, terwujud ketika mereka bersepakat menjadikan Islam sebagai landasan adat mereka. Kesepakatan ini diwujudkan dalam sebuah diktum yang berbunyi :“Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah“ (ABS,SBK) yang dipadankan dengan ungkapan “Syara’ Mangato, Adat Mamakai" (SMAM) . Dengan diktum itu masyarakat Minangkabau telah menempatkan agama sebagai pemberi patokan ideal yang harus diwujudkan dalam realitas oleh tata prilaku dan pengaturan sosial yang disebut adat itu (Taufik Abdullah,2000:6). ABS,SBK-AMSM itu pulalah kemudian menjadi dasar pengaturan pola tatanan dan prilaku sosial serta struktur kepemimpinan tradisional (kepemimpinan adat) di Minangkabau.

ABS,SBK-SMAM sebagai landasan falsafah kehidupan masyarakat Minangkabau pada dasarnya merupakan perpaduan dua dasar epistemologis dalam mendekati kebenaran, yaitu epistemologi positivistik dan epistemologi relasional (Endri Martius, 2000: 1). Epistemologi positivistik telah dikembangkan oleh para peneroka (peletak dasar) adat Minangkabau melalui “falsafah alam”. Alam, dalam pandangan orang Minangkabau adalah segala-galanya, selain berfungsi sebagai sebagai penopang kehidupan, alam dengan berbagai fenomenanya mereka jadikan sebagai dasar berfikir (materialistik). Pepatah “Alam Takambang Jadi Guru” (Alam terkembang jadi guru) dijadikan ajaran untuk mengetahui dan memahami realitas kehidupan yang dikonstruksikan dari pengetahuan empirik, dan akal budi dijadikan instrumen untuk mencari kebenaran.

Masuknya agama Islam ke Minangkabau telah melengkapi pendekatan itu dengan epistemologi relasional yang mempertautkan kenyataan empiristik (profan) dengan kenyataan akhirat (adikodrati) dengan mempergunakan paradigma al-Qur`an (Kitabullah). Menurut pandangan Islam kebenaran yang hakiki terletak pada kenyataan yang non empirik namun tanpa mengabaikan kenyataan empiris lainnya. Hukum alam, dalam Islam, dianggap absah sebagai dasar pendekatan kebenaran, akan tetapi di atasnya masih ada causa prima yang lebih menentukan. Kebenaran mutlak yang melekat pada kekuatan causa prima itu akan dapat dijangkau tidak hanya dengan pendekatan empiris-positivis, namun juga dengan pendekatan metafisis, karena secara empiris, banyak fenomena alam yang tidak dapat dijangkau dengan akal manusia.

Penerimaan syara’ (hukum Islam) sebagai landasan tertinggi dari norma sosial di Minangkabau adalah bahagian dari proses akulturasi dalam dinamika sejarah Minangkabau. Proses ini, meskipun dalam beberapa periode mengalami pasang surut, bahkan cendrung menimbulkan konflik, namun hal itu dapat dilihat sebagai proses seleksi dan penyesuaian (ajustment) serta penyesuaian kembali (reajustment) yang mengarah ke integrasi dan akhirnya menjadi identitas yang diakui sebagai milik bersama masyarakat Minangkabau (Syafnir Abunain,1991:11). Bahkan Alfian mengemukakan bahwa adat dan falsafah Minangkabau menempatkan konflik sebagai sarana untuk memperoleh dan mempertahankan integrasi masyarakat, selanjutnya (Alfian, 1986: 155-156).

Pertemuan antara adat dan agama Islam di Minangkabau, yang akhirnya menjadi dasar falsafah kehidupan masyarakatnya, telah menjadi bahasan yang amat menarik di kalangan sejarawan dan sosiolog. Oleh karena konflik yang timbul dari pertemuan itu justru lebih banyak mewarnai dinamika kehidupan masyarakat Minangkabau sendiri, seperti yang diakui oleh Van Ronkel :“betapa antitesa antara adat dan Islam, antara adat kebiasaan setempat dengan agama dunia, dapat menghasilkan sintesa yang kemudian menjadi dasar bagi watak Minangkabau” (Taufik Abdullah, 1987: 104).

Gambaran tentang bagaimana bentuk "pertemuan" agama Islam dengan adat Minangkabau seperti yang telah digambarkan, kiranya dapat mendasari pemahaman kita terhadap posisi agama Islam dalam tradisi kultural masyarakat di daerah ini sebagai kerangka kultural yang diperlukan untuk melihat persoalan kepemimpinan di Sumatera Barat dalam kontek pembahasan ini. Dari sisi konflik yang timbul antara adat dan Islam --yang mungkin beberapa dekade tertentu cendrung menguat--, dapat dipahami sebagai sebuah keniscayaan sejarah semata, sebuah proses menuju integrasi sosial, seperti dikemukakan oleh Taufik Abdullah: “Di Minangkabau, konsep tentang konflik tidak sekedar diakui, tetapi juga dikembangkan dalam sistem sosial itu sendiri. Konflik dilihat secara dialektis, sebagai unsur hakiki untuk tercapainya integrasi masyarakat” (Taufik Abdullah, 1987: 104). Kesimpulan ini kiranya cukup pula menjadi kerangka bahasan untuk melihat bagaimana dinamika berfikir yang wujud dalam prilaku sosial dan elit kepemimpinan di daerah ini pada masa-masa ketika berhadapan dengan perubahan-perubahan yang terjadi, baik dalam konteks kehidupan sosial, politik maupun kultural.

Kepemimpinan Tradisional dan Struktur Kekuasaan

Salah satu kendala dalam menelusuri sejarah kerajaan Minangkabau, terutama masa pra Islam, ialah terbatasnya sumber-sumber tertulis. Ini disebabkan oleh karena Masyarakat di wilayah ini tidak terbiasa melakukan pencatatan-pencatatan tertulis. Penulisan Tambo sebagai yang banyak dijumpai sekarang, justru lebih banyak dilakukan pada masa setelah Islam memperkenalkan budaya menulis . Gambaran tentang bagaimana kaitan antara kepemimpinan tradisional dengan struktur kekuasaan kerajaan Pagarruyung dalam perjalanan sejarah masyarakat Minangkabau setelah abad ke 16 sampai kedatangan bangsa Eropa ke wilayah ini, para penulis lebih banyak hanya mendasari penulisan mereka kepada tambo-tambo yang, meskipun bukan merupakan pecatatan sejarah, setidaknya dapat memperlihatkan bagaimana gambaran masyarakat Minangkabau pada saat Tambo itu ditulis.

M.D. Mansur, penulis Sejarah Minangkabau mengemukakan bahwa sejarah masyarakat ini baru mulai terang dengan munculnya sosok seorang Raja yang bergelar Sulthan Alif yang menduduki tahta kerajaan Pagarruyung (sekitar tahun 1560). Pada waktu ini, menurutnya, kerajaan Pagarruyung tidak lagi beragama Budha akan tetapi telah memeluk agama Islam (Mansoer,1970:63). Sebutan Sulthan yang mengawali gelar raja-raja Pagarruyung setelah Sulthan Alif menunjukkan bagaimana Islam telah mewarnai struktur kekuasaan di Minangkabau.

Apa yang akan penulis kemukakan pada bahagian ini ialah tentang sistem kepemimpinan yang secara tradisional berlaku di setiap nagari yang terdapat di wilayah pusat kerajaaan itu sendiri. Kepemimpinan mana dalam tradisi budaya Minangkabau merupakan refleksi dari pola umum kebudayaan Minangkabau yang menganut garis keturunan matrilineal. Dalam tradisi budaya masyarakat di daerah ini, antara kepemimpinan sosial dan kepemimpinan politik, sukar sekali dipisahkan. Dengan demikian, sesuai dengan konteks bahasan, maka gambaran tentang struktur kepemimpinan tradisional itu akan lebih tertuju pada bentuk kepemimpinan dalam sistem kekuasaan yang berlaku di Minangkabau se-menjak abad ke 16, oleh karena, beberapa aspek dari ciri kepemimpinan itu kelihatannya masih tetap eksis --atau setidaknya tidak banyak mengalami perubahan pada masa sesudahnya--, dalam struktur sosial masyarakat di daerah ini, meskipun berbagai bentuk struktur pemerintahan telah diberlakukan di atasnya, baik oleh pemerintahan kolonial Belanda, Jepang dan pemerintahan Republik Indonesia.

Kerajaan Pagaruyung

Dalam hirarki kerajaan, struktur paling atas adalah Raja yang membawahi Dewan Menteri. Konsep Raja di Minangkabau pada waktu ini dikenal dengan sebutan Rajo Tigo Selo (Raja Tiga Tahta) artinya adanya tiga raja yang berkuasa dalam bidangnya masing-masing. Ketiga raja ini antara lain: Raja Adat sebagai pemegang kekuasaan di bidang adat, Raja Ibadat pemegang kekuasaan di bidang agama, dan Raja Alam sebagai pemegang kekuasaan terakhir dari kedua raja yang disebutkan terdahulu (Taufik Abdullah,dalam : Claire Holt (ed.),1972: 198). Sedangkan pada tingkat menteri disebut dengan Basa Ampek Balai yang terdiri dari : Bandaro Titah di Sungai Tarab sebagai Perdana Menteri, Tuan Kadi di Padang Ganting yang membidangi urusan keagamaan, Indomo di Saruaso dalam urusan keuangan, dan Makhudum di Sumanik yang mengurusi soal pertahanan dan daerah rantau (Mansoer, 1970:64-65 ; Parlindungan, 1964:523-25).

Perlu dikemukakan di sini bahwa antara kerajaan Pagarruyung dengan nagari-nagari yang terdapat di wilayah luhak tidak ada hubungan struktural apapun dalam penyelenggaraan pemerintahannya,. Bahkan setiap nagari --kecuali di wilayah rantau-- tidak memiliki keterikatan apa-apa dengan pusat kerajaan di Pagarruyung (Hardowardojo 1966:61; Naim, 1986, 45). Masing-masing nagari itu memiliki otonomi penuh atas nagari mereka. Kerajaan hanya sebagai simbol pemersatu dengan keterikatan moral dan hubungan kultural semata. Jadi, nagari, sebagai sistem kekuasaan tradi-sional yang terdapat dalam kesatuan kultural Minangkabau, di sini, dianggap relevan ketika kita hendak membicarakan tentang pola kepemimpinan pada sistem pemerintahan yang berlaku dalam masyarakat Minangkabau.

Kepemimpinan Mamak dan Penghulu

Sebagaimana telah dikemukakan pada bagian terdahulu, bahwa komunitas Minangkabau terdiri dari kesatuan-kesatuan sosial yang bersifat genealogis, namun secara politis kesatuan-kesatuan ini membentuk organisasi pemerintahan yang bersifat teritorial dengan struktur kepemimpinan yang didasarkan atas kesatuan genealogis itu. Kepemimpinan inilah yang disebut dengan Mamak dan Penghulu. Kepemimpinan Mamak yang berada pada struktur terbawah secara otomatis melekat pada individu saudara laki-laki tertua dari ibu. Sedangkan pada kesatuan yang lebih tinggi seperti suku dan nagari, disebut dengan Penghulu. Pepatah adat meng-ungkapkan : "Kamanakan barajo ka Mamak, Mamak barajo ka Pangulu, Pangulu barajo ka Mufakat, Mufakat barajo ka nan Bana. Bana badiri sandirinyo" (kemenakan dipimpin oleh mamak, mamak dipimpin oleh penghulu, penghulu dipimpin oleh mufakat, mufakat dipimpin oleh kebenaran, kebenaran adalah berdiri sendiri).

Menurut Mochtar Naim, "kalau kita mencari apa atau siapa yang memimpin di Minangkabau, maka yang memimpin itu bukanlah orang tetapi adalah ide atau ideologi. Kepemimpinan tertinggi dipegang oleh “kebenaran” (nan bana). Kebenaran (al-Haq) itu adalah "ide" yang bersifat transedental dan immanen, karenanya tidak dapat dipertentangkan dengan akal dan akal sehat (Naim, 1986: 46-47). Untuk mendapatkan kebenaran itu digunakan lembaga mufakat. Kekuasaan dari mufakat tidak hanya didasarkan pada legitimasi dari penghulu dan pejabat-pejabat adat yang ikut serta dalam proses itu, tetapi juga pada pembawaannya yang suci. Fungsi dasar dari mufakat itu adalah realisasi pendapat yang abstrak dari Yang Benar (Nan Bana) yang adalah merupakan "raja sesungguhnya" dalam nagari (Taufik Abdullah, dalam : Claire Holt (ed.), 1972:191).

Kepemimpinan Mamak atau Penghulu, adalah representasi dari kekuasaan rakyat, karena sesungguhnya kebenaran itu ada pada rakyat. Dengan demikian dalam sistem demokrasi yang berlaku di Minangkabau yang berkuasa adalah rakyat (Naim, 1986: 46-47). Dalam tradisi kepemimpinan seperti ini tidak dikenal konsep paternalisme, karena pemimpin tidak menempatkan dirinya pada posisi patron bagi clientnya. Ninik Mamak dan Penghulu sebagai pemimpin, dia hanya "didahulukan selangkah, ditinggikan seranting". Dia besar karena dibesarkan oleh anak kemenakan, bukan besar dengan sendirinya. Karena itu pemimpin tidak dapat jalan sendiri dalam mengambil keputusan, dia tidak boleh mengabaikan pendapat serta pemikiran dari orang yang dipimpinnya. Keputusan itu dilegalisasi oleh lembaga mufakat untuk mendapatkan kata sepakat (seiya sekata) : "Tuah Sakato, Cilako Basilang" (Tuah sekata, Celaka Bersilang). Mufakat dalam konsepsi Minangkabau adalah : Bulek nan buliah digolekkan, picak nan buliah dilayangkan (Bulat yang boleh digulirkan, pipih yang boleh di layangkan). Bulat berarti konsensus penuh, sedangkan pipih berarti suara mayoritas, tapi seizin yang tidak sependapat (Naim, 1986: 46-47). Prinsip ini berlaku dalam setiap tingkat kepemimpinan dalam nagari-nagari di Minangkabau mulai dari mamak, sebagai pemimpin keluarga (saparuik), penghulu suku, dan penghulu pucuk, sebagai perwakilan yang duduk dalam Kerapatan Adat Nagari.

Sistem kepemimpinan Mamak dan Penghulu ini sudah berlangsung berabad-abad di dalam nagari-nagari yang terdapat di "luhak yang tiga" (wilayah inti Minangkabau), namun pada akhir abad ke 19, peranan kepemimpinan ini pada tingkat keluarga mulai merosot, terutama sejak Belanda membuka pusat-pusat perdagangan di wilayah ini.

Kemerosotan peran mamak dalam keluarga sebagaimana yang telah digambarkan itu, tidak banyak mempengaruhi fungsi dari sistem kepemimpinan di atasnya pada tingkat nagari, perubahan hanya terlihat pada status kepemimpinan nagari yang ditempatkan oleh Belanda secara administratif di bawah koordinasi lembaga yang sengaja dibentuk untuk kepentingan pemerintahan. Namun secara internal Belanda tidak terlalu banyak campur tangan

Kepemimpinan Nagari

Pada bahagian terdahulu telah dikemukakan bahwa dari unit terkecil struktur sosial genealogis (samande), berkembang menjadi saparuik kemudian menjadi suku. Suku (matriclan) inilah yang menjadi prasyarat terbentuknya sebuah nagari sebagai dijelaskan oleh pepatah : "Nagari bakaampek suku, dalam suku babuah paruik" .
Selain itu, kemandirian suatu nagari ditentukan pula oleh terpenuhinya beberapa persyaratan yang ditentukan seperti : balai (balairung adat), mesjid (tempat ibadat), tepian (tempat pemandian), labuh (jalan raya), dan galanggang (gelanggang) Taufik Abdullah dalam : Holt, Claire,1972:187 ; Nasroen 1971: 136). Untuk menjaga kelangsungan jaminan ekonomi anak nagari, setiap kesatuan sosial nagari dilengkapi dengan hak properti atas tanah secara bertingkat, yaitu antara lain: ditingkat nagari disebut dengan hak ulayat nagari dan di tingkat suku/kaum disebut dengan hak ulayat suku/kaum. Hak ulayat ini merupakan kekayaan kolektif masing-masing tingkat yang dijaga menurut ketentuan adat (Herman Sihombing, dalam : Naim, Mochtar (ed.),1968:79) .

Hirarki kepemimpinan sosial masyarakat suatu nagari di Minangkabau dibentuk berdasarkan aspek genealogis itu. Unit sosial genealogis terkecil kepemimpinannya melekat pada individu yang berada pada posisi mamak (yang tertua) atau yang disebut Tungganai, sedangkan pada unit diatasnya (saparuik) dipimpin oleh seorang Mamak Kepala Warih yang dipilih diantara mamak-mamak rumah (tungganai) yang ada berdasarkan pertimbangan kelayakan dan kepantasan (alur dan patut). Sedangkan Suku sebagai unit genealogis selanjutnya dipimpin oleh seorang Penghulu Suku yang juga dipilih diantara Mamak Kapalo Warih melalui musyawarah-mufakat berdasarkan pertimbangan yang sama. Nagari sebagai organisasi politik tertinggi, kepemimpinannya dipegang seorang penghulu yang dipilih secara primus interpares di antara penghulu-penghulu suku yang ada.

Nagari, selain sebagai kesatuan genealogis, juga merupakan suatu kesatuan masyarakat hukum teritorial. Sebagai kesatuan territorial, nagari memiliki unit pelaksana administrasi yang disebut Kampuang. Kampuang (Kampung), biasanya adalah satu kelompok pemukiman yang dihuni oleh keluarga-keluarga dari berbagai suku. Namun adakalanya juga hanya terdiri dari satu suku. Yang terakhir ini biasanya disebut dengan koto. Setiap kampuang dalam nagari dipimpin oleh seorang Tuo Kampuang, yang adakalanya juga sekaligus sebagai penghulu pada sukunya . Unsur-unsur inilah yang duduk bersama dalam pemerintahan nagari dan secara bersama pula membicarakan serta memutuskan berbagai persoalan-persoalan anak nagari, terutama yang menyangkut ketertiban, keamanan dan kesejahteraan mereka. Lembaga penghulu ini disebut dengan Kerapatan Adat Nagari.

Kerapatan Adat Nagari merupakan lembaga perwakilan anak nagari dalam sistem pemerintahan nagari. Segala keputusan-keputusan yang menyangkut berbagai segi kehidupan masyarakat diputuskan dalam kerapatan ini. Semenjak agama Islam menjadi bagian integral dari adat Minangkabau, maka unsur agama menjadi bahagian yang tidak terpisahkan dalam urusan lembaga ini. Oleh karena itu pula, pemuka agama menjadi bahagian dari pemerintahan nagari. Bila dalam kerajaan Pagarruyung kekuasaan terbagi dalam bidang urusan agama dan adat di bawah koordinasi Raja Alam, maka di tingkat nagari terbagi dalam apa yang disebut dengan urang ampek jinih (orang yang empat jenis), yaitu : penghulu (pemimpin adat), manti (juru tulis adat), dubalang ("polisi"), dan malin (pegawai-pegawai agama) (Taufik Abdullah, dalam, Claire Holt, 1972: 198)

Kedudukan penghulu dalam pemerintahan nagari-nagari di Minangkabau ditentukan oleh sistem laras yang dianut. Di sini terdapat dua sistem kepemimpinan yang diwarisi dari nenek moyang mereka, yaitu : Laras Bodi Caniago dan Laras Koto Piliang. Kedua kelarasan ini pada awalnya adalah empat suku asal orang Minangkabau yaitu Koto, Piliang, Bodi, dan Caniago. Suku-suku yang terdapat di Sumatera Barat saat ini adalah perkembangan dari keempat suku tersebut. Suku-suku yang berasal dari laras Bodi dan Caniago menganut sistem kelarasan Bodi Caniago, demikian juga suku yang berasal dari Koto dan Piliang maka secara otomatis juga menganut kelarasan Koto Piliang.

Antara kedua kelarasan itu selain merupakan pemilahan suku menurut suku asal, juga lebih memperlihatkan perbedaan dalam sistem kepemimpinan yang diberlakukan. Sistem kepemimpinan laras Bodi Caniago menerapkan sistem kepemimpinan demokratis. Dalam nagari yang menganut sistem ini, kedu-dukan para penghulu suku adalah sama; "duduak samo randah, tagak samo tinggi" (duduk sama rendah, tegak sama tinggi). Kepemimpinan nagari dipegang oleh seorang Penghulu yang dipilih diantara anggota lembaga penghulu, namun ia tidak memiliki hak istimewa. Sedangkan nagari yang menerapkan sistem kepemimpinan laras Koto Piliang adalah bersifat aristokratis dan menganut paham royalis, kedudukan penghulu suku itu memiliki hirarki yang bertingkat; "bajanjang naiak, batanggo turun" (berjenjang naik, bertangga turun). Kepemimpinan nagari dipegang oleh seorang Penghulu Pucuk yang dipilih menurut sistem keturunan langsung.

Pemilahan nagari-nagari ke dalam kelarasan yang dua itu hingga beberapa dasa warsa terakhir, tidaklah terlalu menonjol (Backmann & Backmann,1985:247,Naim,1979,:18,dan Asnawi,2000:6). Meskipun ada nagari yang disebutkan menganut salah satu sistem kelarasan, namun bukan berarti seluruh suku yang terdapat di dalamnya berasal kelarasan yang sama. Bahkan semenjak awal abad ini terdapat kecendrungan di banyak nagari-- yang berada di luhak yang tiga dan di wilayah rantau-- pemberlakuan sistem itu tidak terlalu mempersoalkan apakah Koto Piliang atau Bodi Caniago sebagai terungkap dalam pepatah : Koto Piliang inyo bukan, Bodi Caniago inyo antah (Koto Piliang dia bukan, Bodi Caniago dia entah). Menurut Mochtar Naim (1979), "Pengelompokan ke dalam Koto Piliang dan Bodi Caniago tidak lagi dirasakan pentingnya di masa sekarang ini, oleh karena beda keduanya yang tinggal cuma sedikit" (Naim 1979: 18)

Konsep “Tali Tigo Sapilin, Tungku Tigo Sajarangan”

Konsep "Tali Tigo Sapilin, Tungku Tigo Sajarangan" (Tali tiga sepilin, tungku tiga sejerangan) adalah sangat identik untuk menyebut persyaratan yang harus ada dalam sistem kepemimpinan sosial di nagari-nagari di Minangkabau. Konsepsi ini diimplementasikan sebagai keharusan adanya tiga kom-ponen otoritas kepemimpinan dalam menjaga keutuhan dan keharmonian masyarakat. Ketiga komponen itu adalah Adat, Agama, dan Ilmu Pengetahuan. Masyarakat Minangkabau meyakini bahwa dengan adanya tiga komponen itu dalam kepemimpinan sosial, akan dapat menjamin terciptanya suatu sistem pengaturan sosial yang efektif dalam menangani persoalan-persoalan kemasyarakatan. Tali yang berpilin (berjalin) tiga memiliki jalinan sempurna dan mempunyai kekuatan untuk digunakan menarik dan mengikat apa saja. Demikian juga dengan tiga buah tungku sebagai penyangga wadah untuk memasak akan menjadi kukuh, sehingga apapun yang akan dimasak di atasnya akan matang dengan sempurna, artinya segala urusan yang menyangkut dengan kesejahteraan anak nagari dapat diatur dengan sebaik-baiknya sesuai dengan sistem serta norma-norma kehidupan yang berlaku.

Meskipun otoritas di bidang adat ada pada ninik mamak dan penghulu, di bidang agama oleh alim ulama, dan otoritas ilmu pengetahuan berada pada kalangan cadiak pandai (intelektual), namun dalam pelaksanaan sistem kepemimpinan tradisional komposisi tiga sepilin dan tiga sejerangan itu merupakan konsep tunggal dari kombinasi tiga bentuk otoritas yang diakui dalam masyarakat. Masing-masing komponen itu bukan merupakan kelembagaan yang terpisah, akan tetapi, adanya tiga komponen itu selain menjadi keharusan pada satu sistem kepemimpinan formal tradisional, ia juga harus wujud dalam diri seorang pemimpin yang dipilih (Penghulu) (Asnawi, dalam : Zed, Mestika dkk. (ed.),1992 : 94). Dalam pemilihan yang dilaksanakan melalui musyawarah dan mufakat, pertimbangan kelayakan dan kepatutan (manuruik alue jo patuik) biasanya juga didasari atas kemampuan serta potensi yang dimiliki dalam bidang-bidang tersebut. Corak kepemimpinan seperti ini memperlihatkan bahwa, secara struktural fungsional, seorang pemimpin terlahir dari dan dalam sistem sosial mereka sendiri. Oleh karenanya, tugas pemimpin itu sudah barang tentu lebih mengacu pada tujuan menjaga kelestarian sistem itu sendiri.

© Irhash A. Shamad.


...Baca artikel lengkap...

Perjalanan panjang perjuangan bangsa Indonesia berujung pada proklamasi kemerdekaan. Pengalaman masa penjajahan Belanda dan pendudukan Jepang telah mengajarkan kepada bangsa ini untuk mensyukuri nikmat kemerdekaan setelah perjuangan panjang dan berat dengan kucuran darah dan keringat para syuhada. Rakyat Sumatera Barat tentu menyambut berita kemerdekaan Indonesia yang diproklamirkan di Jakarta 17 Agustus 1945 dengan sukacita. Kemerdekaan berarti terbebas dari penindasan dan kesewenangan bangsa asing dan, di satu sisi, terlepas dari penguasaan pemerintahan kafir.

Bagi kalangan ulama pejuang yang telah menggalang kekuatan rakyat -baik melalui kekuatan fisik, maupun kekuatan moral- selama ini, perjuangan kemerdekaan diartikan sebagai suatu keharusan syar’iy untuk melawan kekufuran dan karenanya akan bernilai jihad di mata Allah, dan sebagai suatu bangsa, mempertahankan tanah air adalah juga inklud di dalam pengertian terminologi itu. Bagi masyarakat Minangkabau yang memiliki filosofi Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah, hal ini tentu mendapatkan pembenaran dalam argumentasi keagamaan sebagaimana yang diperkenalkan oleh kalangan ulama Minangkabau : Hubbul wathan minal iman (mencintai tanah air adalah bagian dari iman) dan pepatah adat yang berbunyi : tagak di kampuang, kampuang dipatahankan, tagak di nagari, nagari dipatahankan (dalam berkampung, kampung harus dipertahankan, dalam bernegeri, negeri dipertahankan).

Dengan dicapainya kemerdekaan, maka berarti dimulainya suatu proses pembentukan negara bangsa. Dengan itu Indonesia memasuki masa revolusi, di mana kehidupan suatu negara baru perlu ditata untuk mencapai tujuan bersama. Dengan kemerdekaan berarti berbagai kepentingan masyarakat mendapatkan tempat dalam tatanan masyarakat baru yang dicita-citakan. Dalam proses penataan itu diperlukan langkah-langkah sistematis, mulai dari institusi-institusi hingga tokoh-tokoh yang ditampilkan sebagai pengambil kebijakan. Pada bagian inilah setiap daerah mempunyai pilihan-pilihan strategis sesuai dengan pengalaman-pengalaman historis masing-masing yang perlu dipertimbangkan.

Masyarakat Minangkabau (Sumatera Barat) adalah masyarakat yang religius dan menjadikan Islam sebagai agama yang inherent dalam sistem budaya masyarakatnya. Karena itu agama Islam telah sangat berperan dalam rentangan pengalaman sejarah perjuangan masyarakat di daerah sejak abad ke-19. Peran para ulama, guru-guru agama serta institusi-institusi keagamaan ternyata tidak dapat diabaikan dalam memotivasi dan menggalang kekuatan-kekuatan perlawanan rakyat, baik di masa penjajahan Belanda maupun masa pendudukan Jepang.

Zaman Revolusi

Pada saat kemerdekaan sudah ditangan dan era revolusipun harus dimulai, kelompok pemuka agama di daerah ini agaknya kurang mendapat porsi yang lebih baik dalam institusi yang akan menjalankan proses revolusi itu. Dalam Komite Nasional Indonesia Daerah (KNID) yang dibentuk di daerah ini di awal revolusi misalnya, ketidak seimbangan komposisi ketokohan sangat jelas terlihat. Institusi ini lebih didominasi (untuk tidak mengatakan semuanya), oleh kalangan politisi nasionalis sekuler. Diantara mereka adalah aktifis politik sejak zaman Jepang, bahkan sebagian besar adalah bekas pegawai-pegawai dalam pemerintahan Belanda. Kalangan politisi ini pada umumnya adalah anggota Hokokai, suatu institusi propaganda pemerintahan Jepang (Mestika Zed, 1998:17 ; Martamin, 1978:118).

Pada saat pertama kali dibentuk KNID Sumatera Barat tanggal 31 Agustus 1945 muncul tiga tokoh pada jajaran atas KNID yaitu Muhammad Syafi’i, Rusad Dt. Parpatih Baringek dan Dr. M. Djamil Dt. Rangkayo Tuo., masing-masing sebagai Ketua, Ketua I dan Ketua II. Muhammad Syafi’i pada waktu sebelumnya adalah pendiri INS Kayu Tanam , seorang nasionalis yang pernah belajar ke negeri Belanda, berasal dari keluarga maju dengan gaya hidup yang berorientasi barat. Rusad Dt. Parpatih Baringek adalah mantan Asisten Demang dan wakil Ketua Minangkabau Raad di masa Belanda. Sementara Dr. M. Djamil tidak begitu dikenal oleh masyarakat namun ia salah seorang dokter Minangkabau yang oratoris. Sedangkan yang menjabat sebagai Setia Usaha KNID adalah Mr. St. Muhammad Rasjid. Tokoh ini lulusan Sekolah Tinggi Hukum (RHS) di Batavia dan bekerja sebagai pengacara di zaman Belanda, kemudian di masa Jepang menjadi anggota Chu Sangi Kai. Muhammad Syafi’i kemudian oleh KNID diangkat sebagai Residen (Gubernur) Sumatera Barat yang pertama.

Pada dasarnya, hampir semua tokoh atau elit revolusi yang muncul di awal kemerdekaan baik di jajaran legislatif maupun eksekutif di pegang oleh tokoh-tokoh nasionalis sekuler berpendidikan barat yang tentunya kurang memiliki basis sosial dan pada zaman perjuangan kemerdekaan. Mereka pada pada waktu itu umumnya berdiri pada posisi pemerintahan. Indikasi dari akibat kurangnya dukungan rakyat sangat jelas terlihat ketika terjadinya beberapa kali pergantian Residen di Sumatera Barat. Residen pertama Muhammad Syafi’i hanya bertahan satu setengah bulan, kemudian digantikan oleh Rusad Dt. Parpatih Baringek yang kepemimpinannya juga hanya bertahan lebih kurang tiga setengah bulan, dia terpaksa mengundurkan diri dan digantikan secara berurutan Dr. M. Djamil dan Mr. St. Moh. Rasjid. Gonta ganti Residen di Sumatera Barat yang berlangsung pada dua tahun pertama ini adalah gambaran dari kekurangmampuan tokoh-tokoh itu dalam mengantisipasi persoalan-persoalan internal yang antara lain konflik sosial politik yang terjadi. Disamping itu masuknya sekutu menjadi tantangan tersendiri bagi tokoh revolusi ini.

Banyaknya persoalan-persoalan internal yang tidak terpecahkan menyebabkan proses revolusi menjadi mandeg. Terjadinya anarkisme sebagai pantulan ketidak puasan rakyat atas janji kemerdekaan, menjadi beban yang sangat rumit bagi pemerintahan republik yang baru ini. Muncul berbagai kecurigaan terhadap loyalitas perjuangan para pemimpin revolusi, serta perlakuan tidak adil terhadap berbagai elemen masyarakat yang seharusnya mendapat porsi pada pemerintahan. Salah satu ekspresi ketidak puasan berbagai golongan masyarakat adalah terjadinya peristiwa 3 Maret 1947 yang dikenal sebagai percobaan kudeta terhadap pemerintahan dan Tentara Republik Indonesia di Bukittinggi dan kota-kota lainnya di Sumatera Barat sebagai koreksi atas berbagai kelemahan pemerintah dan TNI dalam menjalankan roda revolusi (lihat : Taufik Abdullah dan S. Budhisantoso,1984:150-155). Kondisi sosial seperti ini sudah pasti menjadi titik lemah tersendiri, apalagi bila dihadapkan dengan kedatangan sekutu yang diboncengi oleh Belanda untuk kembali menguasai wilayah jajahannya.

Pada saat pemerintah bersama TRI harus memobilisasi rakyat untuk mempertahankan kemerdekaan, mereka berusaha dengan gencar menyiarkan kampanye dengan tema-tema arti kemerdekaan di kalangan rakyat. Akibat kurang mengakarnya kalangan pemimpin revolusi itu, kampanye kemerdekaan kurang disambut baik oleh masyarakat. Ketika kesulitan ini dialami, maka tokoh formal itu merasa bahwa dukungan moral kalangan ulama yang memiliki kharisma di tengah masyarakat sangat diperlukan. Anekdot pada kutipan berikut mungkin bisa lebih memberi pemahaman tentang kondisi kepemimpinan formal pada waktu ini :

“Inyiak Musa Parabek (Syekh Ibrahim Musa Parabek, pen.) adalah salah seorang ulama terkemuka yang pernah dimintai nasehatnya, sekalian memohon agar beliau bersedia mengeluarkan fatwa tentang “perang jihad”. Artinya perang yang akan diadakan melawan Belanda adalah “perang suci”, Namun jawaban yang mereka peroleh dari ulama tua itu ternyata menjadi pelajaran yang amat berharga. “Menurut ajaran agama” demikian Inyiak menyatakan pandangannya, “kalau musuh itu tidak mungkin kita lawan, tidak boleh kita berjihad. Berdosa orang yang mengeluarkan fatwa jihad itu, kalau karena fatwa itu banyak korban yang jatuh sia-sia. Fatwa jihad hanya boleh dikeluarkan jika sudah pasti kita akan menang”.(Mestika Zed,1998:38)

Apa yang digambarkan di atas, sebenarnya tidak berbeda dengan apa yang pernah dipaksakan oleh pemerintahan Jepang kepada kalangan agama untuk menggalang kekuatan rakyat bagi kepentingan Perang Asia Timur Raya. Bedanya hanyalah pada masa Jepang antara pemerintah dengan ulama berada pada dua posisi yang berbeda, sedangkan di masa revolusi ini keduanya berada pada posisi yang sama. Anekdot ini telah membukakan mata para pemimpin revolusi sekaligus peringatan atas kelemahan mereka dalam mendapatkan dukungan rakyat, demikian juga dengan peran golongan Islam yang sesungguhnya tidak dapat diabaikan.

Partai Islam

Menyambut seruan pemerintah dalam Maklumat Wakil Presiden tgl. 3 Nopember 1945, rakyat Sumatera Barat segera membentuk partai-partai untuk penyaluran aspirasi politik mereka. Beberapa hari setelah keluarnya maklumat itu para politisi berkumpul dalam suatu pertemuan di Padang yang dihadiri oleh Residen Muhammad Syafi’i. Dalam rapat itu disepakati beberapa point resolusi yang isinya antara lain : bahwa untuk mengokohkan Negara Republik Indonesia yang demokratis hendaklah segala paham politik dari masyarakat dapat disalurkan dengan teratur ke dalam partai-partai. Dalam pertemuan ini juga disepakati bahwa dalam situasi perjuangan mempertahankan kemerdekaan atau kedaulatan, setiap partai politik jangan hendaknya saling bercakaran sesamanya dan berjuang sepenuhnya untuk mengokohkan pertahanan negara (Taufik Abdullah dan S. Budhisantoso,1984:146).

Kesepakatan itu kemudian disambut dengan berdirinya beberapa partai politik di Sumatera Barat. Dari kalangan Islam ikut meramaikan pembentukan partai pada waktu ini antara lain : Persatuan Tarbiyah Islamiyah. Organisasi madrasah dan ulama-ulama Syafi’iyah ini dijadikan partai politik pada tanggal 26 Nopember 1945, Majlis Islam Tinggi (MIT), organisasi ulama Sumatera Barat diresmikan pula menjadi partai politik lima hari setelah Majlis Tinggi Kerapatan Adat Alam Minangkabau (MTKAM) organisasi adat yang diresmikan sebagai partai politik pada tanggal 20 Desember 1945. Beberapa waktu sebelum itu, Partai Syarikat Islam Indonesia (PSII) yang pernah mendapat tempat di Minangkabau sebelum tahun 1937 saat dibubarkan oleh pemerintah Belanda, kembali ditubuhkan pada tanggal 18 Nopember 1945. Sedangkan Majlis Syura Muslimin Indonesia (Masyumi) yang berpusat di Yogyakarta, didirikan cabangnya di Sumatera Barat pada Februari 1946 juga menjadi partai politik Islam. Disamping itu beberapa partai lokal lainnya seperti Partai Politik Tarikat Islam (PPTI), PKI Lokal Islamy, dan Partai Muslimin Syathariah Indonesia.

Penubuhan partai-partai politik Islam di Sumatera Barat, disamping menjadi wadah penyaluran aspirasi kalangan Islam untuk merespon maklumat pemerintah, lebih dari itu tentunya untuk mengantisipasi berbagai kesenjangan yang terjadi ditubuh pemerintah sekaligus penyeimbang munculnya partai-partai nasionalis sekular seperti Partai Nasional Indonesia (PNI), Partai Sosialis Indonesia (PSI), dan Partai Komunis Indonesia (PKI) dan lain-lainnya yang juga didirikan di Sumatera Barat pada waktu ini.

Lasykar Islam di Masa Revolusi

Menyadari kondisi bangsa yang belum stabil, maka setiap elemen bangsa harus mengambil peran dalam menjaga dan mempertahankan kemerdekaan. Walaupun sudah dibentuk angkatan perang dan kepolisian oleh pemerintah, partai-partai dan organisasi masyarakat di Sumatera Barat merasa perlu membentuk barisan-barisan rakyat yang akan ikut ambil bagian bila dalam kondisi tertentu negara memerlukannya untuk memperkuat angkatan yang ada.

Barisan-barisan rakyat pada umumnya terdiri dari antara lain pemuda-pemuda yang pernah mendapatkan pelatihan militer di masa Jepang, diantaranya ada juga dari bekas anggota Gyugun yang tidak masuk ke dalam TRI, serta para pemuda yang mempunyai bakat kemiliteran lainnya.

Barisan yang pertama-pertama berdiri adalah Hizbullah yang dibentuk oleh organisasi Muhammadiyah. Organisasi ini pada awalnya telah memiliki angkatan muda yang tergabung dalam kepanduan Muhammadiyah yang bernama Hizbul Wathan. Setelah bekas anggota Hizbul Wathan ini mendapatkan pengarahan serta tambahan pengetahuan yang dilaksanakan selama lebih kurang 10 hari, kemudian disatukan dalam barisan Hizbullah. Barisan ini diresmikan oleh organisasi induknya (Muhammadiyah) di Padangpanjang pada tanggal 22 November 1945.

Segera setelah pembentukan Hizbullah dan masih pada tahun yang sama, Partai Islam Perti juga membentuk Lasykar Muslimin Indonesia (Lasymi). Keanggotaan Lasymi yang terdiri dari pemuda-pemuda Perti ini dilatih selama beberapa waktu untuk mendapatkan bekal pengetahuan kemiliteran dasar. Segera setelah selesai pelatihan, Syekh Sulaiman Ar-Rasuly selaku sesepuh partai ini melantik keanggotaannya dan sekaligus meresmikan barisan ini di Bukittinggi pada tanggal 24 Desember 1945. Majlis Islam Tinggi (MIT) yang telah menjadi partai Islam sejak 25 Desember 1945 juga membentuk sebuah barisan pada tanggal 16 Maret 1946. Barisan yang diremikan berdirinya di Bukittinggi ini diberi nama Sabilillah.

Beberapa bulan berikutnya, Partai Islam Perti, terutama dari kalangan wanita Perti juga dibentuk barisan wanita yang bernama Lasykar Muslimat . Barisan ini selain dibekali dengan pengatahuan kemiliteran, juga persiapkan untuk barisan belakang yang akan menangani dapur umum, palang merah dan keperluan-keperluan perang lainnya. Lasykar Muslimat diresmikan pada tanggal 23 Juni 1946. Diantara partai-partai Islam lainnya tidak ketinggalan mendirikan barisan masing-masing, seperti Partai Politik Tarikat Islam (PPTI) dengan barisan Tentara Allah, PKI Lokal Islami dengan barisan Saifullah, demikian juga barisan yang dipelopori oleh tokoh masyarakat, seperti Angkatan Api Islam yang didirikan oleh Abdul Hamid di Sawahlunto.

Barisan-barisan ini merupakan kantong-kantong kekuatan rakyat dalam rangka mempertahankan kemerdekaan dan akan berdampingan dengan Tentara Rakyat Indonesia (TRI) serta barisan-barisan yang didirikan oleh partai dan organisasi lainnya seperti Tentara Merah Indonesia (didirikan oleh PKI), Barisan Hulubalang (didirikan oleh MTKAAM), Barisan Gerilya Sumatera Barat (didirikan oleh Ali Umar di Padang), Api Sibonka (Angkatan Perang Silungkang, Bonjol dan Kamang) yang didirikan oleh Inyik Adam di Padangpanjang, dan lain-lain.

Partai Islam di Pentas Pemilu 1955

Usai revolusi, pada pertengahan tahun 1950, cita-cita proklamasi menjadikan Indonesia sebagai negara kesatuan dikokohkan kembali. Ini ditandai dengan dihapuskannya Undang-Undang Dasar Republik Indonesia Serikat dan aparat pemerintahan RIS dibubarkan. Perdana Menteri pertama NKRI Mohammad Natsir meminta kepada Menteri Dalam Negeri untuk memulihkan kondisi politik yang terjadi di Sumatera Barat.

Kebijakan Menteri Dalam Negeri Asaat mengganti gubernur Sumatera Tengah dengan mengangkat Mr. Ruslan Muljohardjo dari Partai Masyumi, telah memicu konflik antara DPR Sumatera Tengah dan pemerintah pusat. DPR ST kemudian bersepakat untuk menolak keputusan Mendagri itu serta berusaha menggagalkan pelantikannya di Sumatera Barat. Meskipun akhirnya Ruslan dapat menduduki kursinya sebagai gubernur, namun hal ini dinilai oleh masyarakat Sumatera Barat sebagai hilangnya demokrasi di ranah yang secara kultural historis adalah dianggap paling demokratis, apalagi sejak dibekukannya DPRST pada tahun 1951.

Dengan latar belakang kondisi politik itu, partai-partai di Sumatera Tengah yang telah kehilangan “panggung” mencoba merakit kembali kekuatan melalui sebuah perkumpulan yang bernama Koordinasi Partai Partai Politik se-Sumatera Tengah (KPPST) . Perkumpulan ini aktif mengadakan pertemuan-pertemuan untuk menggalang kembali kekuatan. Dalam Kongres KPPST di Bukittinggi pada tanggal 20 Januari 1952 yang dihadiri oleh H. Agus Salim. Kongres ini menghasilkan konsolidasi kekuatan dengan merekrut tokoh-tokoh daerah yang terdiri dari kaum ulama, kaum adat dan Cadiak Pandai (golongan intelektual).

Pada bulan Juli 1952, KPPST mengeluarkan Statemen Bersama yang ditujukan kepada pemerintah pusat yang berbunyi a.l.: “ menyesali sikap pemerintah yang mengakibatkan kosongnya demokrasi di Sumatera Tengah sekian lama” dan “mendesak diadakannya pemilihan umum”. Statemen ini disampaikan kepada Menteri Dalam Negeri dengan berbagai cara, namun tidak mendapatkan tanggapan positif dari pemerintah.

Apa yang diperjuangkan oleh KPPST selama tidak kurang dari tiga tahun, barulah membuahkan hasil setelah pemerintah pusat mengumumkan akan diadakannya pemilihan umum pada bulan September 1955. Pengumuman ini tentu melegakan masyarakat, karena berarti demokrasi yang kosong itu mulai akan terisi kembali. Kegembiraan ini disambut oleh rakyat dengan sangat antusias. Sehingga tidak kurang dari 44 partai dan organisasi yang mendaftar menjadi peserta pemilihan anggota DPR, dan 38 partai dan organisasi untuk Dewan Konstituante. Sedangkan jumlah pemilih menggunakan hak pilihnya lebih dari 90 % dari jumlah yang dinyatakan berhak.

Dari hasil pemilihan umum 1955 ini tercatat parta-partai Islam mengungguli perolehan suara terbesar adalah Masyumi 49 % diikuti oleh Perti di urutan kedua dengan jumlah perolehan suara 28 %, sedangkan partai Islam lainnya seperti Partai Islam Indonesia (PII), Partai Syarikat Islam Indonesia (PSII), Partai Politik Tarikat Islam (PPTI), dan Nahdhatul Ulama berada di bawah Partai Komunis Indonesia (PKI) yang memperoleh suara 7%, bahkan PPTI dan PII gagal memperoleh suara.

Masyumi sebagai partai pemenang pertama pada pemilu di Sumatera Barat, ditingkat Nasional berada pada urutan kedua setelah PNI dengan perolehan 21% suara. Sedangkan Perti sebagai partai dengan suara terbanyak kedua di Sumatera Tengah, ditingkat nasional hanya memperoleh 1 % suara.

Islam dan Adat : Solusi atas Kesadaran Sejarah

Berakhirnya masa revolusi di Sumatera Barat, kehidupan sosial politik di daerah inipun mulai memasuki periode “normal” ditandai dengan terselesaikannya berbagai konflik internal pemerintahan pada awal tahun 1950an. Pada saat ini kalangan tokoh intelektual, para ulama serta para pemuka adat mulai berfikir untuk menciptakan suasana tenteram di kalangan masyarakat dengan meredam berbagai potensi yang memungkinkan terciptanya konflik internal baru di kalangan masyarakat. Pada waktu ini persoalan adat dan Islam, meski tidak lagi menjadi tema utama konflik internal sejak masa pergerakan, namun dirasakan bahwa tidak mustahil sewaktu-waktu akan kembali menguat, bila tantangan eksternal yang dihadapi sudah mereda, sebagaimana perspektif sejarah yang pernah terlihat pada abad yang lalu.

Untuk itu, pada tahun 1952 muncul inisiatif dari kalangan elit “Tungku Tigo Sajarangan” Minangkabau untuk menyelenggarakan sebuah konferensi yang akan membahas tentang kedudukan hukum Islam dalam adat Minangkabau. Persoalan ini, meski tidak menimbulkan konflik terbuka seperti pada waktu-waktu yang lalu, namun tetap menjadi persoalan yang dianggap rumit dalam tataran praktek peradilan masyarakat Minangkabau hingga waktu ini, terutama menyangkut persoalan waris dan kaitannya dengan harta pusaka yang berlaku dalam adat Minangkabau. Persoalan inilah yang dikhawatirkan akan meluas kembali menjadi konflik adat dan agama.

Persoalan menyangkut pelaksanaan waris di Minangkabau pernah mendapat “protes” keras dari Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawy pada pertengahan abad ke-19. Tokoh ini mengemukakan bahwa sistem adat Minangkabau tentang waris yang turun ke kemenakan sangat bertentangan dengan hukum Islam. Oleh karenanya harta yang diwariskan itu hukumnya haram menurut syara’. Ia bahkan secara radikal menyatakan adat Minangkabau tentang waris harus dihapuskan. Akan tetapi, protes ini tidak menjadi prioritas bagi kalangan ulama murid Ahmad Khatib yang kembali ke Minangkabau pada waktu itu. Mereka pada umumnya lebih memilih merumuskan kembali konsep harato pusako (harta pusaka) dan harato pancarian (harta pencaharian) sedemikian rupa untuk membatasi konflik adat dengan hukum Islam, meski pada tataran implementasinya di dalam sengketa-sengketa yang terjadi di masyarakat tidak sepenuhnya dapat mengacu pada konsep itu.

Berangkat dari kenyataan itulah konferensi ini dilaksanakan untuk mempertemukan kembali kalangan adat, kalangan agama, dan para cendikiawan untuk membahas rencana menyangkut bagaimana fatwa mengenai harta pencaharian --yang harus diwariskan sesuai dengan fiqh itu-- dilaksanakan. Diantara usulan yang mengemuka pada konferensi ini, selain menyangkut konsep tentang harato pancarian, adalah bahwa kemenakan dapat mewarisi sepertiga dari harta pencaharian mamak mereka melalui pembuatan wasiat, sedangkan yang duapertiga dibagi di antara para ahli waris menurut ketentuan fiqh. Harta pusaka hendaklah tetap diatur sesuai dengan adat. Setiap orang Minangkabau dianjurkan membuat surat wasiat untuk mewariskan sesuatu yang berfaedah bagi kemenakan mereka (Benda-Beckman,2000:418).

Pada tahun 1968 kembali dilaksanakan konferensi yang sama untuk membahas persoalan sebagaimana yang menjadi usulan yang mengemuka pada konferensi tahun 1952 dengan beberapa keputusan antara lain bahwa hukum yang berlaku atas harta pencaharian adalah hukum faraidh, sedangkan untuk harta pusaka berlaku hukum adat dengan beberapa penjelasan tentang konsep harta pusaka dan harta pencaharian dan ketentuan yang ditetapkan untuk itu. Semua hakim Sumatera Barat dan Riau yang hadir pada waktu ini, menghimbau khalayak untuk memperhatikan keputusan konferensi ini.

Meskipun keputusan konferensi ini telah disebarluaskan sedemikian rupa, ternyata dalam praktek peradilan di Sumatera Barat, para hakim tidak terlalu “menaruh perhatian” pada keputusan ini, mereka tetap saja menggunakan hukum adat dalam keputusan mereka (Benda-Beckman,2000:418). Namun, setidaknya dengan dilaksanakannya konferensi yang membahas tentang adat dan Islam, telah mempertemukan dua kelompok ideologis yang di masa lalu sangat rentan terhadap konflik. Dengan konferensi ini juga persoalan-persoalan yang menyangkut wacana adat dan Islam dibicarakan secara terbuka dan ilmiah. Sehingga potensi konflik di antara keduanya mendapatkan “katup pengaman” untuk tidak melebar menjadi konflik. Keadaan inilah yang telah mewarnai hubungan Islam dan adat pada waktu-waktu selanjutnya di Sumatera Barat.

Sementara itu wacana Islam dan adat yang dirumuskan dalam pepatah “Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah” (Adat Berdasarkan Syara’, Syara’ berdasarkan Al-Quran), demikian juga pepatah “Syara’ Mangato, adat Mamakai” (Syara’ menggariskan dan adat melaksanakan) selalu dijadikan slogan utama dalam penyelenggaraan pemerintahan, setiap pergantian pemerintah dan dalam mobilisasi rakyat untuk pelaksanaan pembangunan. Strategi ini sangat disadari oleh setiap pemerintahan di Sumatera Barat pada masa-masa selanjutnya, karena dianggap sangat efektif, dimana kesadaran sosial politik yang mendasari setiap aspek kehidupan, sangat mudah dibangkitkan dengan sentimen “agama-adat” seperti itu.

© Irhash A. Shamad.


...Baca artikel lengkap...

Lembaga pendidikan tradisional Islam di Minangkabau paling awal dikenal dengan nama Surau. Secara etimologis, surau adalah tempat dimana orang-orang Islam melaksanakan ibadah shalat berjamaah, namun konsep luas dari surau, selain tempat beribadah juga sebagai tempat dimana anak laki-laki Minangkabau tidur dan melakukan kegiatan-kegiatan keagamaan serta belajar al-Quran, terutama pada usia menjelang dewasa. Tradisi tidur di surau adalah tuntutan normatif yang berlaku dalam konvensi adat anak nagari, di mana anak laki-laki yang sudah baligh dianggap “memalukan” bila masih tidur di rumah orang tuanya. Tidur di surau bagi anak laki-laki yang menjadi tradisi kehidupan masyarakat ini selanjutnya melembaga menjadi institusi bagi pelatihan serta “pematangan” diri untuk memasuki usia remaja dan dewasa. Di surau mereka belajar bersama, berinteraksi dengan anak-anak seusia, serta melakukan kegiatan-kegiatan yang berfaedah untuk persiapan masa depan, belajar mengaji, belajar silat serta kegiatan lainnya seperti bergotong royong untuk menumbuhkan solidaritas sesama dan pengembangan kemampuan bersosialisasi dengan masyarakat, berdagang dan sebagainya.

Selain anak-anak usia menjelang dewasa, biasanya surau juga ditempati oleh laki-laki dewasa dan orang tua yang tidak memiliki istri dan duda. Mereka yang disebut terakhir ini, biasanya berperan sebagai pemimpin, senior, pelatih, atau tutor bagi anak-anak yang tidur di surau, baik secara langsung maupun tidak, dan diminta atau tidak diminta untuk memegang peran itu. Selain sebagai guru membaca al-Qur an, para tutor ini juga sekaligus melatih keterampilan silat (kedua keahlian ini di Minangkabau dulu, biasanya dimiliki oleh setiap lelaki dewasa). Kehadiran mereka di surau telah memungkinkan terjadinya proses transmisi pengetahuan, nilai-nilai dan keterampilan antara dua, tiga atau mungkin empat generasi, yaitu anak-anak, remaja, dewasa dan orang tua, karena, di sinilah mereka berinteraksi, paling tidak, selama kurang lebih 12 jam sehari, kecuali saat makan, di mana anak-anak harus pulang ke rumah orang tuanya.

Proses “pendidikan” yang berlangsung di surau sangat komprehensif sifatnya. Meskipun tidak terstruktur sebagaimana lazimnya institusi pendidikan formal, ternyata di surau terjadi proses pematangan diri dan sosialitas bagi para remaja dan anak-anak. Banyak tradisi kehidupan di surau “mengajarkan” tentang kemandirian, nilai-nilai kebersamaan, kegotongroyongan, bahkan juga kematangan berfikir, serta keterampilan dan kepiawaian dalam berargumen.

Surau sebagai Basis Pendidikan Agama

Terminologi surau kemudian berkembang terutama setelah munculnya tokoh-tokoh keagamaan lokal yang telah memperdalam ilmu agama mereka di luar Minangkabau. Pada waktu ini istilah surau juga digunakan untuk menyebut tempat di mana ulama-ulama itu kemudian mengembangkan dan mengajarkan ilmu-ilmu keislaman kepada masyarakat. Surau Syekh Burhanuddin di Ulakan dianggap merupakan surau pertama yang berfungsi sebagai pusat pengembangan dan pengajaran agama Islam di Minangkabau. Syekh Burhanuddin adalah putra Minangkabau yang mendalami ilmu agama Islam kepada Syekh Abdur Rauf Singkel, seorang ulama yang terkenal di Aceh pada abad ke 17. Meski kemudian banyak bermunculan surau-surau, sebagai yang disebut terakhir ini di berbagai wilayah Minangkabau dengan banyaknya ulama-ulama yang pulang dari Makkah, Madinah dan lainnya, namun tradisi tidur di surau, sebagai yang disebutkan pertama, tetap dipertahankan di nagari-nagari Minangkabau.

Pada rentang waktu abad ke 17 hingga awal ke 20 ini, surau sebagai pusat pengajaran agama Islam berkembang dengan pesat. Diantaranya yang terkenal adalah Surau Syekh Burhanuddin di Ulakan, Surau Tuanku nan Tuo di Koto Tuo, IV Angkat Candung, Surau Tuanku Pamansiangan nan Tuo di IV Koto, Surau Cangking (Syekh Jalaluddin) di Cangking IV Angkat, Surau Tanjung Pauh (Syekh Muhammad Thaib Umar) di Tanjung Pauh Sungayang, Surau Candung (Syekh Sulaiman Arrasuli) di Candung IV Angkat dan lain-lain. Surau-surau tersebut telah melahirkan banyak ulama serta tokoh-tokoh masyarakat baik di Minangkabau maupun di daerah-daerah lainnya. Bahkan diantara murid-muridnya telah pula membuka surau-surau sendiri di daerah asalnya. Pada waktu ini keberadaan surau menjadi sangat signifikan, ketika peran yang dimainkannya tidak hanya menyangkut pengembangan agama Islam dan mengajarkan ilmu-ilmu agama semata, akan tetapi juga banyak persoalan-persoalan sosial yang akhirnya mendapat sentuhan peran surau (cf. Christine Dobbin,1992:142-148).

Setidaknya hingga awal abad ke 20 istilah surau sebagai pusat pengajaran agama Islam oleh ulama-ulama Minangkabau dan surau sebagai tradisi tempat bermalam bagi anak laki-laki Minangkabau masih tetap digunakan. Lembaga surau dalam pengertian pertama adalah satu-satunya model pendidikan pribumi yang berkembang di tengah-tengah masyarakat. Lembaga ini memiliki citra tersendiri di mata masyarakat. Kenyataan ini tidak saja didukung semata oleh kekuatan kharisma dan ketinggian ilmu yang dimiliki oleh guru atau syekh yang memberikan pelajaran agama pada surau itu, akan tetapi lebih pada peran yang dimainkan oleh surau dalam berbagai lapangan kehidupan masyarakat. Seringkali juga wadah pendidikan ini memiliki peran yang besar dalam memotivasi—bahkan juga memobilisasi-- masyarakat untuk melakukan perlawanan terhadap penjajah.

Pada paruh pertama awal abad ke 20, ketika pendidikan surau tradisional merasakan adanya tantangan eksternal dengan munculnya pendidikan barat yang diperkenalkan oleh Belanda, maka sistem pendidikan ini mulai melakukan perubahan-perubahan, terutama pada sistem pendidikan yang dijalankan. Pada saat ini sebutan surau secara berangsur mulai ditinggalkan dan beralih ke istilah yang lebih pas untuk sistem pendidikan Islam sendiri, yaitu madrasah (dari bahasa Arab yang berarti : tempat mendalami ilmu pengetahuan). Bahkan, beberapa kalangan modernis Islam di daerah ini menggunakan istilah yang terlihat lebih “akomodatif” dengan istilah sistem pendidikan yang diperkenalkan oleh Belanda, seperti Madras School, Diniyah School, Normal Islam, Islam College dan sebagainya. Setidaknya ada dua aspek yang terlihat dari perubahan istilah ini, pertama : perubahan metode pengajaran dari metode halaqah ke metode klassikal, kedua : mulai diajarkan mata-mata pelajaran umum seperti Sejarah, Ilmu Bumi, Ilmu Alam, Aljabar, Ilmu Ukur, Ilmu Jiwa, Bahasa Ingris, Bahasa Belanda dan lain-lain (Mardjani Martamin, 1997: 84-100,256-258). Sekolah-sekolah seperti yang disebutkan belakangan, umumnya terdapat di daerah-daerah perkotaan, sedangkan di wilayah pedesaan lazimnya tetap menggunakan istilah madrasah.

Kejayaan madrasah di Minangkabau sebagai lembaga pendidikan agama Islam tetap berlangsung hingga tahun 1970, meski proses penurunannya sudah terlihat sejak satu dasa warsa sebelum itu. Priode kritis dari sistem pendidikan ini terlihat pada akhir tahun 1970an seiring dengan wafatnya ulama-ulama yang menjadi figur sentral madrasah itu sendiri. Keadaan ini justru berbanding terbalik dengan perkembangan pesantren sebagai sistem pendidikan tradisional di Jawa yang pada dekade ini memperlihat kemajuan yang cukup signifikan. Sejak waktu ini, banyak madrasah Minangkabau (Sumatera Barat) yang secara berangsur-angsung mati suri, kecuali beberapa yang mencoba bertahan dengan sisa-sisa “kekuatan kharisma” sentral figur masa lalunya, namun secara umum kekuatan kharisma kelembagaannya tetap mengalami penurunan. Hal ini lebih diperparah lagi dengan mulai beralihnya kecendrungan mayoritas masyarakat untuk belajar ke pesantren-pesantren di Jawa.

Pada tahun 1990an beberapa madrasah di daerah ini mencoba untuk bangkit kembali dengan “kekuatan baru” yang diadopsi dari sistem pesantren yang berlaku di Jawa. Pada waktu ini para pengelola madrasah (untuk tidak menyebut sebagai ulama) di Sumatera Barat ramai-ramai merobah sistem pengajarannya dengan sistem pengajaran pesantren di Jawa, bahkan tidak sedikit juga yang hanya merobah nama dari madrasah menjadi pondok pesantren untuk sekedar mendompleng popularitas pesantren Jawa. Ada perbedaan yang menonjol antara sistem pendidikan madrasah dengan pesantren yang terdapat di daerah Jawa. Di Minangkabau, madrasah-madrasah yang ada, termasuk wadah pendidikan modern seperti Diniyah School, Madras School dan lain-lainnya, tidak menerapkan sistem belajar sepenuh hari sebagaimana yang terdapat di Jawa. Jam pelajaran telah diatur sedemikian rupa sebagaimana yang juga berlaku pada sistem pendidikan kolonial.

Apa yang dikemukakan adalah sebuah ironi dari hilangnya identitas kultural sistem pendidikan Minangkabau sebagai akibat dari madegnya proses regenerasi ulama kharismatis sebagai yang dimiliki oleh Minangkabau pada waktu lalu. Madrasah-madrasah pada waktu ini tidak lagi memiliki sentral figur yang dapat dipanut, namun hanya sebagai pimpinan-pimpinan lembaga pendidikan yang tidak memiliki kekuatan kharisma, kecuali (mungkin) hanya mewarisi kharisma pendahulunya berdasarkan hubungan genealogis semata. Karena itu, untuk tetap survive, tidak ada yang dapat dilakukan, kecuali hanya mengadopsi popularitas pihak lain, meski itu hanya nama.

Pesantren

Saat ini, sebutan pesantren lazim digunakan untuk menyebut lembaga pendidikan Islam. Istilah ini hampir-hampir umum pemakaiannya di kalangan masyarakat untuk membedakan antara pendidikan Islam dan pendidikan umum. Mastuhu (1994) misalnya, mengemukakan pesantren sebagai lembaga pendidikan tradisional Islam untuk memahami, menghayati, dan mengamalkan ajaran agama Islam (tafaqquh fiddin) yang menekankan pentingnya moral Islam sebagai pedoman hidup bermasyarakat sehari-hari (Mastuhu, 1994:6).

Bila ditelusuri, istilah pesantren berasal dari tradisi pendidikan Islam di pulau Jawa. Zamachsyari Dhofier (1982:8) mengemukakan bahwa sistem pendidikan pesantren pada awalnya diadopsi oleh Islam dari tradisi pendidikan agama Jawa pada abad ke 8-9 M. (Steenbrink, 1994:20-21). Tradisi pendidikan ini merupakan perpaduan Animisme, Hinduisme dan Budhisme (Mastuhu,1994:3). Model pendidikan agama Jawa yang disebut dengan pawiyatan itu berbentuk asrama para pelajar (disebut : cantrik), dengan rumah guru (disebut : ki ajar) di tengah-tengahnya. Ki ajar dan cantrik hidup bersama dalam satu komplek. Hubungan mereka bagaikan satu keluarga dalam rumah tangga selama 24 jam. Model pawiyatan inilah yang kemudian digunakan oleh Taman Siswa dalam sistem pendidikannya yang menekankan pada kehidupan bersama tersebut. Istilah pesantren sangat mungkin adalah perkembangan dari kata cantrik yang kemudian menjadi cantri atau santri. Sedangkan tempat di mana santri itu memondok (bertempat tinggal) bersama guru (kiyai), disebut dengan pesantrian atau pesantren yang berarti tempat di mana santri berkumpul dan belajar bersama.

Dhofier cendrung mengatakan bahwa kata santri berasal dari bahasa India yang berarti orang yang tahu tentang buku-buku suci agama Hindu (Dhofier,1982:18). Namun pendapat lainnya menyebutkan bahwa kata santri berasal dari kata sastri yang berarti orang-orang yang membaca dan menguasai kitab suci. Pendeknya, penggunaan kata santri atau pesantren dalam masyarakat Jawa selalu dihubungkan dengan kegiatan keagamaan seperti ini. Istilah ini secara konvensi juga digunakan setelah Islam di pulau Jawa dalam mengembangkan sistem pendidikan mereka.

Pesantren, sebagaimana yang dikemukakan, pada dasarnya memiliki konsep yang spesifik yang dapat dibedakan dengan sistem pendidikan lainnya di tanah air. Spesifikasi yang dimiliki sistem pendidikan ini antara lain adalah di mana murid dan guru/kiyai hidup bersama dalam suatu wadah pendidikan yang bersifat sepenuh hari. Elemen dasar suatu pesantren terlihat dari adanya : guru/kiyai, murid/santri, masjid, pondok, dan kitab-kitab Islam klasik (Dhofier,1982:44 ; Hasbullah,1996:47-49). Di antara lima elemen ini, peran sentralnya dipegang oleh Kiyai sebagai guru dan sekaligus pimpinan. Peran penting ini bahkan sangat menentukan bagi keberlanjutan pesantren itu sendiri, termasuk juga dalam menentukan materi-materi pelajaran yang diberikan, karena Kiyai memiliki otoritas penuh atas pesantren yang dipimpinnya. Otoritas ini seringkali juga disebabkan karena kepemilikan tunggal Kiyai itu sendiri atas pesantren tersebut. Tidak jarang suatu pesantren terpaksa tutup dengan meninggalnya Kyai yang memimpin pesantren itu sendiri, terutama bila regenerasi keulamaan Kyai itu gagal terwariskan.

Dikhotomi Madrasah dan Pesantren

Departemen Agama Republik Indonesia pada waktu terakhir telah menegaskan penggunaan terminologi pesantren, setidaknya sejak dibentuknya struktur baru di jajaran lembaga ini dengan nama Pekapontren (Pendidikan Keagamaan Pondok Pesantren). Sebutan pondok pesantren telah menggantikan istilah madrasah yang selama ini dikelola secara swasta, sedangkan istilah madrasah lebih ditujukan untuk menyebut sekolah agama yang “dikelola” (baca:diatur) oleh Departemen Agama sendiri, seperti Madrasah Ibtidaiyah, Madrasah Tsanawiyah, dan Madrasah Aliyah negeri atau swasta. Istilah pesantren, yang mengacu pada terminologi yang lazim digunakan oleh sistem pendidikan tradisional di daerah Jawa ini, kemudian digunakan untuk mengklassifikasikan madrasah-madrasah yang dikelola secara swasta oleh masyarakat. Istilah ini kemudian diseragamkan secara nasional, meskipun sistem pendidikan ini memiliki akar historis dan kultural yang berbeda-beda di setiap daerah.

Pesantren-pesantren seperti yang dikemukakan terakhir ini, oleh Departemen Agama diakui keberadaannya sebagai sistem pendidikan tradisional yang masih tetap mengakar di masyarakat Indonesia. Oleh karena itu Departemen ini merasa perlu untuk “campur tangan”, terutama dalam pengembangan dan pemberdayaannya dengan membentuk suatu struktur tersendiri yang khusus menangani pendidikan keagamaan pondok pesantren. Penanganan pondok pesantren yang terpisah dengan pendidikan agama yang langsung di bawah Departemen Agama (Madrasah Negeri) ini, setidaknya mengisyaratkan pembedaan perlakuan pemerintah atas kedua jenis lembaga pendidikan ini. Meskipun tidak untuk pengertian adanya campur tangan langsung oleh pemerintah atas sistem pendidikan yang dikembangkan oleh masyarakat, namun untuk memperoleh status yang dapat disejajarkan dengan Madrasah Negeri, terdapat beberapa persyaratan khusus yang diharuskan ada pada lembaga pendidikan swasta ini, seperti keharusan untuk menempatkan beberapa mata pelajaran yang disyaratkan ke dalam kurikulum pendidikannya.

Pesantren Salafiyah dan Khalafiyah

Selain itu, pihak Departemen Agama juga memberikan klassifikasi terhadap pesantren yang ada sesuai dengan bentuk dan model kurikulum yang dikembangkan, yaitu pesantren salafiah dan pesantren khalafiyah. Pembedaan kedua jenis ini didasarkan pada penerimaan pesantren terhadap unsur-unsur baru yang layaknya dikembangkan pada sistem pendidikan modern. Pesantren salafiyah adalah sistem pendidikan yang tetap bertahan dengan tradisi pendidikan lama (sorogan, weton atau halaqah) serta menggunakan secara konsisten kitab-kitab Islam klasik dan tidak memasukkan mata pelajaran umum ke dalam kurikulumnya. Sedangkan pesantren khalafiyah menerima hal-hal baru dalam sistem pendidikannya, menggunakan metode klassikal, dan disamping mata pelajaran lama yang dianggap masih relevan juga mengajarkan pengetahuan umum, bahkan membuka pendidikan umum di lingkungan pesantrennya sendiri. Jenis pesantren khalafiyah ini disebut juga sebagai pesantren modern (cf. Zul Asyri LA, 1990, (disertasi) : 87-89 dan 187).

Apa yang dikonsepsikan oleh Departemen Agama dengan salafiyah dan khalafiyah adalah pembedaan yang longgar antara pesantren yang dikelola secara tradisional dan modern. Konsepsi ini tidak sepenuhnya dapat dijadikan acuan untuk klassifikasi pesantren-pesantren yang ada di daerah. Departemen Agama secara gamblang telah menentukan sendiri apakah suatu pesantren termasuk salafiyah atau khalafiyah. Dari hasil pengamatan yang dilakukan di Sumatera Barat, dapat disimpulkan bahwa konsep salaf dan khalaf ini ternyata belum tersosialisasi dengan baik. Pengklassifikasian ini barulah sekedar untuk memudahkan pendataan terhadap madrasah dan pesantren dan tidak terlalu mempedulikan apakah pesantren itu termasuk salafiyah atau khalafiyah. Karena, bila yang dijadikan ukurannya adalah komitmen terhadap kitab-kitab salaf, maka hampir semua pesantren menggunakannya, namun bila ukurannya adalah metode halaqah dan klassikal, maka hampir semua pesantren juga telah telah memakaikan metode klassikal. Demikian juga bila kriteria khalaf ditentukan dengan masuknya mata pelajaran umum, ternyata untuk pesantren salafiyah, Departemen Agama sendiri justru telah menetapkan beberapa mata pelajaran umum yang harus masuk dalam kurikulumnya.

© Irhash A. Shamad.


...Baca artikel lengkap...

Kedatangan bangsa kulit putih di benua Australia telah membawa implikasi-implikasi terhadap tatanan tradisional etnik pemukim asli, sebagaimana telah dikemukakan pada tulisan terdahulu. Akan tetapi eksploitasi terhadap sumber kekayaan alam yang berlangsung kemudian telah memunculkan perubahan-perubahan besar dalam berbagai lapangan kehidupan.

Dengan dibukanya ladang-ladang emas di daerah-daerah pertambangan seperti di Victoria, New South Wales dan Australia Barat, telah meningkatkan taraf perekonomian masyarakat. Seiring dengan meningkatnya pendapatan perkapita penduduk, kemampuan daya beli masyarakat tentunya bertambah yang berakibat terhadap peningkatan import ke wilayah ini. Ini berarti bertambah pula income negara dari sektor impor itu. Peningkatan-peningkatan income negara telah memberi peluang untuk dibangunnya secara efektif sarana-sarana perekonomian seperti transportasi, sarana pendidikan, jalan-jalan dsb. Jalan kereta api dari Melbourne ke William Town dibangun pada tahun 1854, setahun setelah itu dibangun pula jalan kereta api yang menghubungkan wilayah pedalaman Sydney. Efektifitas pembangunan sarana transportasi ini sekaligus juga membawa dampak terhadap intensifnya eksploitasi sumber daya alam lainnya terutama pertanian.

Dampak penemuan emas ini ternyata juga berpengaruh pada peningkatan imigran yang datang ke Australia, seperti dari Cina, Asia, Jepang dll. Dengan demikian pertumbuhan penduduk semakin meningkat pesat. Imigrasi tidak hanya berdampak terhadap pertambahan jumlah penduduk, akan tetapi juga semakin beragamnya ras dan budaya yang terdapat di Australia. Akibat dari ini semua adalah timbulnya perpecahan dikalangan masyarakat, terutama antar ras, seperti pengalaman-pengalaman di beberapa tambang Victoria pada tahun 1957. Pada tahun itu jumlah orang Cina di sini mencapai 23.623. Jumlah ini sangat mengkhawatirkan orang-orang Eropa. Kekhawatiran ini lah yang menyebabkan parlemen Victoria dan New South Wales akhirnya mengesahkan undang-undang untuk membatasi masuknya orang-orang Cina (cf. Manning Clark,1981,Chpt.7).

Dengan semakin heterogennya masyarakat yang disertai meningkatnya mobilitas sosial dan taraf pendidikan mereka, pada akhirnya menimbulkan implikasi-implikasi terhadap munculnya kesadaran politik warga negara. Warga imigran makin menyadari hak-hak politiknya. Mereka enggan membayar pajak tanpa melalui persetujuan dari perwakilannya di Parlemen. Hal ini pada akhirnya mempengaruhi kebijaksanaan dan konstitusi pemerintahan Australia, seperti pengangkatan anggota upper house dari orang-orang kaya, pemilik tanah dan orang-orang yang berpendidikan. Sementara itu para pemilik tanah dan golongan konservatif menuntut agar konstitusi mencerminkan kepentingan-kepentingan besar dalam masyarakat. Tuntutan inipun akhirnya disetujui parlemen.

Berkaitan dengan hal yang dikemukakan itu, terjadi pula beberapa pemberontakan seperti Ballarat dengan Eureka Stockade. Meskipun pemberontakan ini mengalami kegagalan, namun pemerintahan Inggris akhirnya membentuk sebuah parlemen di Victoria atas dasar pemungutan suara. Pembentukan parlemen ini mendorong koloni-koloni lainnya untuk berusaha memisahkan diri dari pemerintahan pusat. Ini menjadi persoalan-persoalan yang tidak mudah dalam mewujudkan sebuah republik yang bersatu.

Pandangan Geoffrey Dutton mengenai "Republik Australia" dapat ditangkap melalui artikelnya yang dimuat dalam buku yang diedit oleh Arnold cs. sebagai berikut : setidaknya apa yang menggejala dalam kehidupan masyarakat Australia saat ini adalah ketidaksenangan terhadap pemerintahan Inggris. Ia menegaskan bahwa tidak semua orang menganggap bahwa Inggris adalah “rumah”, suatu bukti bahwa Inggris tidak lagi dapat menawarkan kekuatan militer bagi Australia demikianpun kekuatan ekonomi, moral dan budaya. Kewibawaan Ratu Inggris mulai pudar dikalangan rakyat Australia. Menurutnya sikap kolonial hanya diperlihatkan oleh manifestasi kebudayaan lama dan absurd. Dari apa yang kita tangkap dalam tulisan Dutton ini ialah sikap mendukung terhadap keharusan Australia menjadi sebuah republik, namun begitu komplitnya masalah Australia, ia meragukan akan terwujudnya Republik Australia.

Munculnya Gagasan Multikulturalisme

Multikulturalisme, kemudian menjadi gagasan yang muncul untuk mengatasi heterogenitas etnis yang terdiri dari berbagai etnis dengan latar belakang budaya yang berbeda. Upaya untuk penyatuan pola budaya ini semula sudah dirintis melalui gagasan assimilasi dan integrasi dalam rangka mencegah perpecahan antar etnis di Australia. Akan tetapi kemudian gagasan ini mendapat tantangan dari berbagai fihak terutama pihak politisi sayap kanan. Gagasan multikulturalisme yang kemudian diperkenalkan, dalam konteks yang sesungguhnya adalah legitimasi hak atas berkembangnya berbagai kultur di Australia secara sama. Namun dalam prakteknya gagasan multikulturalisme ini hanya menekankan aspek kultural semata tanpa dibarengi dengan pandangan yang sama terhadap kesempatan kerja. Sehingga, gagasan ini, oleh sementara pihak hanya dianggap sebagai upaya radikal untuk mempromosikan kepentingan etnis tertentu saja.

Pada akhir tahun 1940an, ketika Australia membuka pintunya terhadap para imigran-imigran non British dan mengizinkan mereka tinggal dan menetap, beberapa persyaratan ditetapkan untuk mengasimilasikan mereka agar menjadi warga Australia yang sesungguhnya dan dapat melupakan kebudayaan asli mereka. Ketika imigran-imigran pertama yang berasal dari Itali dan Greek pada akhir tahun 1940 masuk ke Australia, mereka mengalami diskriminasi rasial dari orang-orang Inggris dan Irlandia. Para imigran ini mencoba untuk menguasai bahasa Inggeris serta meniru pola hidup orang Australia. Ini dianggap suatu cara asimilasi yang kemudian sangat bermanfaat ketika kebijakan White Australia dijalankan, namun tidak demikian halnya dengan asimilasi untuk imigran dari Asia dan Afrika karena perbedaan fisik mereka dengan orang Australia sangat menonjol .

Setelah Perang Dunia Kedua, karena pertimbangan-pertimbangan pertahanan Australia, maka kebijaksanaan White Australia ditinjau kembali. Hubungan-hubungan negara di Asia Tenggara dan samudra Pasifik berubah secara drastis dengan mundurnya angkatan laut Inggris dari sana dan munculnya negara-negara yang mungkin akan membahayakan sistem perdagangan Australia sendiri. Banyak negara yang kemudian memprotes kebijaksanaan White Australia yang berdasarkan konsep white rasism itu. Australia akhirnya tidak dapat mengabaikan protes-protes itu (Yarwood, A.T. & M.J. Knowling 1982:286-7). Ketika terjadi perdebatan dalam dalam parlemen Australia tentang masalah dibuka atau tidaknya pintu bagi para imigran kulit berwarna, terdapat oposisi-oposisi yang keras. Oposisi muncul dari anggota parlemen yang menolak kehadiran bangsa kulit berwarna, karena menganggap terlalu sulitnya penyesuaian imigran yang berasal dari latar belakang sosial yang berbeda dalam kondisi Australia.

Pada tahun 1966 pemerintah Australia mengubah kebijaksanaan imigrasi yang memungkinkan orang-orang non-Eropa dapat memperoleh izin untuk tetap tinggal di Australia, namun ketika pada tahun 1970an masuk para imigran dari Asia, ternyata mereka tidak disambut dengan hangat oleh masyarakat Australia, karena, disamping perbedaan fisik yang sangat menonjol, juga latar balakang budaya dan pola hidup yang sangat berbeda. Kenyataan inilah yang menunjukkan bahwa kebijaksanaan asimilasi pada dasarnya tidak bermanfaat banyak bagi para imigran Asia dan Afrika hitam.

Ketika Gough Withlam terpilih sebagai perdana menteri Australia pada tahun 1972, ia mencoba untuk menghapuskan konsep asimilasi berdasarkan white Australia untuk kedamaian dan kesejahteraan negara dan atas nama kebenaran. Untuk upaya ini ia mengangkat Al Grassby sebagai Menteri Imigrasi dan kepala Komisi Hubungan Masyarakat. Withlam menyediakan pendidikan bahasa Inggris untuk para imigran dalam rangka membantu mereka dalam pergaulan sehari-hari. Melalui pemerintahan Withlam konsep multikulturalisme diperkenalkan sebagai tindakan konstruktif untuk pencapaian identitas baru masyarakat Australia.

Pada tahun 1978 Galbally Report menyarankan prinsip-prinsip dasar kebijaksanaan multikulturalisme yang sampai saat ini masih diperpegangi. Pertama, ditekankan agar kesempatan yang sama harus diberikan kepada semua orang untuk merealisasikan potensinya. Kedua, setiap orang harus dapat menjaga kebudayaan mereka tanpa mengalami prasangka apapun. Ketiga, kursus-kursus dan pelayanan-pelayanan khusus harus dipersiapkan untuk para imigran sambil kebutuhan jangka pendek mereka diberikan. Keempat, Semua program yang dibentuk untuk para imigran harus dengan konsultasi para imigran tersebut.

Selama empat tahun pertama pemerintahan Hawke (1983-1987) konsep multikulturalisme tidak berjalan baik. Namun pada tahun 1987, Hawke mendirikan Office of Multicultural Affair (OMA) dan berada di bawah Departemen Perdana Menteri. Melalui Badan ini dikembangkan konsep-konsep multikulturalisme secara lebih mendalam dan menekankan batasan-batasan konsep itu serta ide Australia sebagai suatu unsur unifikasi. Dengan begitu imigran-imigran diharapkan memberikan loyalitasnya terhadap Australia. Bahkan OMA, melalui agenda nasionalnya menjelaskan dan mempertajam defenisi multikulturalisme sebagai suatu istilah yang menggambarkan diversitas budaya dan etnik dalam Australia Baru (Londom,1992:93).

Tiga acuan yang dirumuskan Hawke dalam membatasi konsep multikulturalisme, yaitu : pertama, semua orang boleh mengekspressikan warisan kebudayaan nenek moyang mereka, asalkan tidak bertentangan dengan hukum yang ada. Kedua, semua masyarakat Australia berhak atas keadilan sosial tanpa melihat warna kulit, bahasa, agama serta keturunan, dan ketiga, effesiensi ekonomi yang mengandung keperluan untuk meneruskan dan mengembangkan serta menggunakan semua potensi-potensi komunitas baru Australia.
Dalam halaman pertama National Agenda, terlihat jelas interpretasi Hawke tentang kesatuan Australia dengan konsep multikulturalismenya, yaitu : pertama, “multicultural policies are based on the permise that all Australians future first and foremost”, kedua, “multicultural policies require all Australians to accept the basic structures and principles of Australian society – the constitution and the rule of law, tolerance and equality, parliamentary democracy, freedom of speech and religion”.(etc.), dan ketiga, multicultural policies impose obligation as well as confering rights : the right to express one’s own culture and beliefs involves and reciprocal responsibility to accept the right of others to express their view and values” (Matin,Jean,1981:145).

Beberapa Implikasi Multikulturalisme

Sebagaimana telah dikemukakan, munculnya gagasan multikulturalisme di Australia didorong oleh berbagai motivasi, salah satunya yang terpenting adalah karena terus mengalirnya para imigran dari negara-negara tetangga Asia, namun kebijaksanaan ini memunculkan reaksi-reaksi dari kalangan Anglo-Australian yang ingin mempertahankan bentuk masyarakat yang homogen. Menurut mereka, dengan diterapkannya kebijaksanaan ini, berarti terancamnya hegemoni unsur-unsur kebudayaan Anglo di Australia. Yang lebih ekstrim lagi adalah pandangan mereka bahwa multikulturalisme telah menghancurkan kebudayaan nasional. Keluhan-keluhan seperti ini secara tidak langsung telah mendorong munculnya perasan dislokasi, bahkan menumbuhkan gejolak rasisme, terutama di kalangan orang-orang Anglo Australia yang merasa kehilangan hegemoni identitas dan kebudayaan.

Di kalangan imigran juga muncul berbagai reaksi atas kebijakan multikulturalisme karena dalam prakteknya multikulturalisme menekankan pada etnisitas. Banyak kalangan yang menganggap bahwa multikulturalisme sebagai semboyan kosong yang justru bersifat rasisme struktural terutama terlihat dari prilaku ekonomi dan pasar tenaga kerja.
Kenyataan kontradiktif pelaksanaan kebijakan multikulturalisme juga terlihat dari kelompok masyarakat asli “Aborigin”. Pengalaman- pengalaman pahit yang dialami oleh penduduk asli ini semenjak mereka kehilangan tanah-tanah mereka seperti white Australian policy, assimilasi, hingga multikulturalisme, menjadikan mereka kehilangan kepercayaan terhadap negara dan pemerintahan Australia sendiri. Mereka merasa bahwa berbagai kebijakan yang diterapkan tidak lain hanyalah upaya kontrol sosial terhadap kebudayaan mereka. Posisi Aborigin pada akhirnya merupakan dilema tersendiri dalam kebijakan multikulturalisme. Oleh karena itu di tingkat birokrasi dibentuk Aboriginal Reconsiliation Council yang bekerja sama dengan The National Multicultural Advisory Council. Di sini, penekanan diberikan kepada ‘cultural diversity’ dari pada multikulturalisme, dengan harapan hal ini akan lebih mudah diterima. Namun yang paling dirasakan dalam penerapannya ialah tidak adanya upaya anti rasisme yang serius, terutama dalam mengatasi diskriminasi rasial yang berlaku dalam segala tingkatan masyarakat.

Apa yang dapat kita catatkan dari semua implikasi kebijakan multikulturalisme Australia ini adalah instabilitas politik dalam negeri akibat konflik-konflik sosial yang menyangkut masalah etnisitas dalam setiap aspek kehidupan masyarakat. Kenyataan ini sedikit banyak akan sangat mempengaruhi kebijakan politik dan pertahanan Australia sendiri pada masa-masa berikutnya.

© Irhash A. Shamad.


...Baca artikel lengkap...

Etnik Aborigin, pemukim benua Australia, pada sekitar abad-abad kedatangan bangsa kulit putih (abad ke 18), diperkirakan berjumlah 300.000 orang. Mereka mendiami pantai-pantai utara dan timur serta lembah sungai Murray dan sebahagian kecil lainnya berada di Tasmania (Kitley, 1994;362). Tidak ada penjelasan yang lebih pasti tentang kapan pertama kali orang-orang Aborigin mulai menempati benua ini, namun yang dapat dipastikan adalah bahwa mereka, sejauh yang dapat diketahui, merupakan pendatang paling awal di Australia yang datang dari belahan utara benua ini.

Etnik Aborigin yang hidup di Australia ini mengembangkan kebudayaan sendiri berdasarkan kondisi lingkungan alam di mana mereka hidup. Mereka hidup dengan cara berburu dan mengumpulkan makanan (food gathering) dan ini sudah dipertahankan semenjak beribu-ribu tahun sebelum kedatangan bangsa kulit putih. Mereka tidak mengenal pertanian, karena, disamping faktor lingkungan alam yang kurang mendukung untuk diolah menjadi lahan pertanian, juga disebabkan oleh tidak adanya bibit tanaman untuk pertanian. Kenyataan ini ternyata dapat mereka pertahankan dalam waktu yang lama, karena cara ini mereka anggap paling effesien dalam memanfaatkan alam sebagai sumber kehidupan.

Orang Aborigin menganggap diri mereka adalah bahagian dari alam dan semua benda-benda alam seperti binatang dan tumbuh-tumbuhan, menurut mereka, mempunyai sifat yang sama dengan manusia. Oleh karenanya dalam tradisi Aborigin sangat dipentingkan menjaga keharmonisan alam. Dalam mengumpulkan bahan makanan dan berburu mereka selalu menjaga keseimbangan alam serta mampu memelihara sumber kehidupan. Sehingga dengan demikian persediaan sumber itu selalu terjamin.

Menurut tradisi orang-orang Aborigin, tanah adalah merupakan bahagian yang sangat penting dalam kehidupan mereka. Tanah adalah suatu yang bersifat sakral, pemilikan atas tanah adalah mutlak untuk menjaga keharmonisan jagad raya. Sebelum kedatangan orang Eropa, hampir semua daratan Australia telah dipatok menjadi wilayah-wilayah suci setiap suku Aborigin. Wilayah dan batas-batasnya (border) mereka ingat dengan baik melalui balada-balada, karena mereka memang tidak melakukan pencatatan tertulis untuk itu. Di wilayah-wilayah itulah mereka melakukan segala kegiatan mulai dari berburu, mengumpul bahan makanan dan melaksanakan upacara-upacara keagamaan. Setiap border biasanya didiami oleh satu suku Aborigin yang masing masing memiliki spesifikasi budaya dan bahasa yang berbeda-beda.

Orang-orang Aborigin memiliki sistem kepercayaan "dream time". Mereka percaya kepada arwah nenek moyang dan percaya kepada kekuatan-kekuatan magic yang dimiliki oleh alam terutama binatang. Disamping itu mereka juga dikenal sebagai pembuat obat yang diolah dari sumber-sumber alam. Hidup orang-orang Aborigin dikenal sebagai serba upacara. Hal itu mereka anggap penting dalam setiap pelaksanaan pekerjaan seperti perkawinan, kematian, kelahiran dan sebagainya. Peranan orang tua sangat menentukan dalam sistem kehidupan orang-orang Aborigin. Dewan Orang Tua (Council of Elders) berperan terutama dalam menentukan perang antar suku, upacara kelahiran, sunatan (inisiasi), keuntungan, pembagian makanan dan upacara kematian.

Nuansa sakral sangat dominan terlihat dalam kesenian Aborigin. Hal ini dibuktikan dengan ragam kesenian visual yang dihasilkan seperti lukisan, cukilan, goresan dan kerajinan menjalin serat (Kitley, 1994;391). Kebanyakan ekspressi kesenian itu dihubungkan dengan arwah para leluhur mereka. Cukilan pada batu dan kayu merupakan peninggalan kesenian dekoratif tertua seperti yang terdapat di kepulauan Melville dan Bathrust yang digunakan untuk dekorasi-dekorasi makam. Orang-orang Aborigin juga sangat dikenal dengan lukisan mereka. Yang paling spesifik dari lukisan itu adalah media lukis yang digunakan yaitu zat pewarna yang alamiah. Pewarna ini mereka olah sendiri dengan menggunakan bahan-bahan murni dari alam (terutama tumbuh-tumbuhan).

Kontak Dengan Budaya Luar

Perkenalan pertama orang Aborigin dengan dunia luar bukanlah dengan orang kulit putih akan tetapi dengan orang Indonesia. Menurut Dr. Ian Crawford, kurator antropologi dan arkeologi Museum Australia Barat, orang Indonesia itu adalah para nelayan dan pelaut musiman dari Makasar yang mencari tripang di pantai utara Australia, diperkirakan mereka telah mengenal Australia semenjak abad ke 16 (Kitley,1994,380). Semanjak itu orang-orang Aborigin mulai mengenal dan bahkan menyerap unsur-unsur budaya luar. Hal ini seperti yang terlihat dalam beberapa bentuk tradisi budaya seperti seni, musik, keagamaan juga dalam hal perpakaian.
Kontak awal orang-orang Indonesia dengan orang-orang Aborigin ini berawal dari kegiatan pencarian Tripang yang dilakukan oleh pelaut-pelaut Makasar (Bugis).

Tripang adalah merupakan sejenis ikan laut yang berbentuk mentimun yang sangat laku dijual kepada saudagar-saudagar Cina. Karena pencarian Tripang inilah orang-orang Bugis mampu mengharungi lautan hingga mencapai pantai bahagian utara benua Australia dengan terlebih dahulu singgah di pulau-pulau kecil di ujung Timor (Kitley,1994;413).

Kisah pencarian Tripang ini kemudian berlanjut menjadi kontak budaya antara penduduk Aborigin dengan pendatang-pendatang Bugis. Kontak ini berlangsung wajar meskipun kadang-kadang terjadi konflik, namun hubungan-hubungan yang lebih intim tidak jarang juga terjadi di antara mereka. Salah seorang sejarawan Australia, Peter G. Spillet pernah mencatat tidak kurang dari 250 suku kata Bugis Makasar dan Melayu masuk ke dalam perbendaharaan kata orang-orang Aborigin (Kitley,1994;414). Bahkan di beberapa daerah di bahagian utara Australia terdapat nama-nama Makasar, seperti Kayu Jawa (sebutan untuk Kimberley), Teluk Mangko (teluk North West), Teluk Mangngelai (teluk Grays), Kampung Bapa Paso ( Father Nail di pulau Woodah). Kunjungan-kunjungan nelayan-nelayan Bugis ini biasanya hanya di wilayah-wilayah pantai dan menetap untuk beberapa waktu. Persinggahan ini berlangsung sejak lama, hingga pada tahun 1907 dimana pemerintahan Australia melarang masuknya nelayan-nelayan asing ke Australia.

Kedatangan Bangsa Kulit Putih

Kedatangan pertama bangsa kulit putih ke Australia pertama kali dirintis oleh William Jansen dari Belanda. Ia dengan ekspedisi Duyfken mendarat di Cape York pada tahun 1605. Lebih kurang sepuluh tahun kemudian menyusul Dirk Hartock yang mendarat di pantai barat Australia. Abel Tasman mengunjungi Tasmania dan Selandia Baru pada tahun 1642. Sedangkan pelaut Belanda terakhir yang mencapai Australia adalah Willem de Vlamingh. Ia mendarat di Perth pada tahun 1696.

Pelaut Inggris yang pertama kali mengunjungi Australia adalah William Dampier. Ia mendarat di pantai barat Australia pada tahun 1688. James Cook, salah seorang perwira Angkatan Laut Inggris, yang secara resmi diperintahkan oleh pemerintahan Inggris untuk menemukan "Terra Australis Incognita" suatu daratan luas yang membentang di dekat kutub selatan. Pada tahun 1769 ia dapat mencapai New Zealand. Dari sinilah pada tahun berikutnya ia melanjutkan perjalanan ke benua Australia. Ia mendarat di pantai timur Australia pada tahun 1770, suatu pantai yang sebelumnya tidak pernah dikunjungi oleh pelaut-pelaut Inggris. Daerah pertama yang dikunjungi itu kira-kira terletak antara New South Wales dan Victoria sekarang. Daerah ini pada mulanya dinamakan dengan Stingray Harbour, tetapi kemudian dirobah namanya menjadi Botany Bay (Siboro,1990;24). Orang Inggris yang pertama kali yang memberi nama benua baru ini dengan Australia adalah Matthew Flinders, dia pulalah yang pertama kali berhasil mengelilingi benua Australia pada tahun 1798 dan membuat peta Australia untuk pertama kalinya (Sabari, 1991;71).

Kedatangan orang-orang Eropa ke benua Australia pada awalnya tidak didasari oleh pengetahuan yang memadai tentang kehidupan masyarakat yang menghuni benua ini. Mereka mengenal benua ini sebagai "Terra Australis Incognita" atau daratan selatan yang belum dikenal. Kenyataan ini menjadikan mereka merasa "asing" sewaktu menemukan penghuni benua ini ; merasa asing ketika melihat pola kehidupan masyarakat di wilayah ini, dan malah menganggap penduduk asli itu sebagai tidak berbudaya, kotor dan jorok. Sikap yang diperlihatkan oleh pendatang-pendatang 'putih' ini telah meninggalkan kesan awal yang tidak simpati bagi penduduk setempat, mereka antipati dan malah sakit hati dengan kedatangan bangsa kulit putih ini. Sehingga tidak jarang diantara kedua suku bangsa ini terjadi konflik-konflik yang tidak habis-habisnya.

Pada saat Inggris mulai menjadikan Australia sebagai wilayah pembuangan para tahanan mereka, maka dibukalah daerah-daerah koloni baru di benua ini. Yang pertama dijadikan sebagai koloni tahanan (penal colony) adalah New South Wales. Di daerah ini dibentuk masyarakat baru yang terdiri dari mayoritas para tahanan dan bekas tahanan di bawah pimpinan seorang gubernur Inggris pertama di sini yaitu Arthur Philip. Ia menggerakkan pembangunan koloni baru itu dan dengan memakai tenaga kerja para tahanan, dibukalah pemukiman-pemukiman baru, jalan-jalan, lahan-lahan pertanian serta fasilitas-fasilitas umum lainnya.

Keadaan serta suasana pembukaan wilayah pemukiman baru ini telah mengganggu tatanan kehidupan masyarakat asli (Aborigin). Border-border wilayah suku-suku mereka yang selama ini dijaga dengan baik menjadi berantakan. Apalagi pula wilayah-wilayah itu kemudian dikuasai pemilikannya oleh para pendatang secara paksa tanpa mempertimbangkan keberadaan pemilik awalnya. Seiring dengan pertambahan penduduk dan bertambahnya jumlah para tahanan Inggeris yang dibuang ke wilayah ini, maka makin luas pula wilayah-wilayah yang harus dibuka. Ini berarti juga semakin berkurangnya wilayah-wilayah suku Aborigin. Mereka semakin terdesak ke wilayah pedalaman.

Kehilangan 'tanah suku' bagi orang Aborigin adalah hal yang paling menyakitkan, karena -seperti sudah dikemukakan- tanah bagi mereka adalah pusat kehidupan dan bahkan hubungan mereka dengan wilayah pemukiman lebih dari sekadar tempat tinggal, namun bersifat spritual (Strelein (ed.),1998;6). Karena itu kedatangan orang-orang Eropa serta sikap-sikap mereka dalam penguasaan wilayah, telah mengobrak-abrik kehidupan orang-orang Aborigin yang selama ribuan tahun telah berjalan dengan harmonis, daerah perburuan dan sumber makanan mereka juga semakin sempit dan mereka kehilangan bahagian yang sakral dari kehidupan mereka. Kenyataan inilah yang untuk masa-masa selanjutnya menjadi sumber konflik yang berkepanjangan antara penduduk asli dengan pendatang-pendatang Eropa, bahkan hingga saat ini.

Benturan Tradisi

Hadirnya orang-orang kulit putih di benua Australia tidak saja telah mengacaukan border-border suku Aborigin, tetapi juga telah memporakporandakan sistem budaya serta tradisi-tradisi masyarakat pribumi ini. Dalam kehidupan orang Aborigin, antara pemilikan tanah dengan tradisi budaya dan kepercayaan sangat terkait erat. Oleh karena itu bilamana salah satunya terganggu berarti akan sangat berpengaruh terhadap yang lainnya. Kehadiran bangsa kulit putih di wilayah ini, yang meskipun dengan peradaban yang maju, namun sama sekali tidak membawa dampak yang baik bagi peradaban masyarakat setempat, setidaknya hal itu menurut pandangan Aborigin sendiri. Ini sangat mungkin disebabkan oleh perbedaan-perbedaan pandangan antara kedua suku bangsa yang sangat jauh bertolak belakang dalam melihat alam serta kehidupan itu sendiri.

Perbedaan pandangan ini telah menjadi sumber ketegangan-ketegangan antara kedua belah pihak yang pada dasarnya menyulut konflik-konflik yang tak terselesaikan. Akar dari semua itu adalah benturan-benturan tradisi yang berseberangan serta prilaku-prilaku yang kurang akomodatif dari pendatang terhadap keberadaan tradisi masyarakat yang telah mapan di wilayah ini. Benturan yang dimaksudkan adalah sikap-sikap budaya yang kontradiktif antara kedua suku bangsa ini, seperti dalam memandang 'tanah'. Orang-orang Aborigin cendrung melihat dan memperlakukan tanah sebagai bahagian dari kehidupan mereka dan malah dianggap sakral. Tanah harus dijaga kelestarian dan keberlangsungan produktifitasnya dengan tidak merusaknya. Sementara pandangan Eropa terhadap tanah sebagai suatu unit produksi bagi kehidupan mereka yang harus dimanfaatkan semaksimal mungkin tanpa mempersoalkan keseimbangan ekologinya. Benturan ini juga terlihat dari sistem pemilikan. Dalam masyarakat Aborigin secara tradisional berlaku sistem pemilikan bersama (common ownership) terhadap tanah dan hasil produksinya seperti hasil buruan dan makanan. Sedangkan sistem pemilikan dalam masyarakat Eropa, seperti yang juga dianut oleh pendatang putih ini adalah pemilikan perorangan (individual ownership).

Benturan-benturan tradisi yang kontradiktif ini lebih dilengkapi lagi dengan perbedaan rasial antara kedua suku bangsa serta perasaan superioritas barat yang dimiliki oleh orang-orang Eropa yang memandang kehidupan timur sebagai kehidupan yang terkebelakang, seperti kesan awal yang mereka dapatkan pada saat pertama kali datang ke wilayah ini. Kenyataan-kenyataan itu telah menciptakan jurang yang dalam pada proses assimilasi kedua budaya tersebut. Malah dalam perkembangannya telah melahirkan konflik-konflik yang panjang dan sukar untuk dapat disatukan dalam kehidupan bersama yang harmonis.

Diskriminasi Rasial

Semenjak kedatangan orang-orang Eropa ke wilayah Australia hingga saat terbentuknya koloni-koloni tahanan sampai pada terbentuknya pemukiman-pemukiman baru orang-orang Eropa, yang dialami oleh orang-orang Aborigin tidak lebih hanyalah penggerogotan hak-hak mereka. Sumber alamnya dikeruk, namun kehidupan mereka makin terisolir ke wilayah pedalaman atau didesak untuk hidup dalam koloni yang berkembang tetapi dengan perlakuan-perlakuan yang diskriminatif.

Jumlah penduduk negara Australia pada waktu-waktu terakhir ini sebanyak lebih kurang 21 juta jiwa. Diantara jumlah itu hanya 460.000 orang penduduk asli (Aborigin). Jumlah itu hanya mengalami kenaikan sekitar 50 porsen dari jumlah Aborigin pada saat kedatangan orang-orang Eropa. Ini artinya merupakan gambaran yang buruk bagi pertumbuhan suatu populasi, hal ini sekaligus juga memperlihatkan betapa pola kehidupan bersama dalam masyarakat Australia terdapat ketidak seimbangan hak antara orang-orang kulit putih dengan penduduk asli, terutama dalam perlakuan-perlakuan, sikap-sikap dan sebagainya yang ditunjukkan oleh pemerintahan. Kalaupun kesempatan pekerjaan diberikan kepada mereka, itupun terbatas pada lapangan pekerjaan rendahan dengan upah yang sangat rendah pula.

Pengalaman-pengalaman yang panjang dengan keadaan yang disebutkan, telah membisikkan rasa ketidakadilan ke telinga mereka. Kenyataan itu pulalah yang menyebabkan komunikasi antara orang-orang Aborigin dengan orang-orang Eropa menjadi sangat terganggu, baik dalam penyelenggaraan pemerintahan maupun dalam kehidupan sehari-hari, meskipun Kantor Urusan Penjajahan di London telah menginstruksikan agar hak-hak orang Aborigin harus dijaga sesuai dengan hak-hak yang didapat oleh orang-orang Inggeris (Kitley,1994;353). Hal itu ternyata tidak mempengaruhi hubungan kedua belah pihak. Kehidupan Aborigin semakin jauh terpisah dengan kehidupan orang-orang Eropa modern. Reaksi-reaksi yang mereka lakukan terhadap orang Eropa semakin memperlihatkan rasa ketidak adilan yang mereka terima. Mereka melakukan perang-perang gerilya dan membunuhi hewan-hewan peliharaan musuh.

Apa yang digambarkan diatas belumlah seberapa dibandingkan dengan nasib yang mereka terima pada saat mereka diusir, dibunuh dan dipreteli hak-hak hidupnya. Setidaknya sampai tahun 1967, kehidupan suku-suku Aborigin makin terisolir dari kehidupan masyarakat Eropa di wilayah ini, bahkan keberadaan mereka tidak dianggap sebagai warga negara Australia dan tidak masuk dalam konstitusi. Kemudian atas desakan orang-orang Aborigin dan sebahagian orang Eropa yang sadar, maka diadakanlah referandum untuk mengubah konstitusi yang menyangkut hak-hak Aborigin. Akhir tahun itu dibentuklah Kantor Urusan Aborigin untuk merumuskan hal hal yang selayaknya dilakukan pemerintah untuk memperbaiki keadaan. Namun upaya itu tidak memperlihatkan hasil yang menggembirakan. Reaksi menolak upaya ini justru muncul dari pemerintahan wilayah Queensland, di mana orang-orang Aborigin lebih banyak hidup dengan perlakuan-perlakuan yang tidak wajar. Pemerintahan wilayah ini ingin mempertahankan kekuasaan kolonialnya yang rasial. Bahkan di negara bahagian ini pernah muncul gagasan diskriminatif etnis terhadap Aborigin untuk mengisolasi mereka ke salah satu wilayah di pantai barat laut Australia. Sehingga dengan demikian lebih mudah mengendalikan dan menjalankan kebijaksanaan terhadap mereka. Sementara itu kaum peranakan Aborigin yang hidup ditengah-tengah bangsa kulit putih harus disterilkan (Kitley,1994;394), sehingga dengan demikian populasi mereka di tengah-tengah masyarakat kulit putih dapat dihambat.

Penuntutan hak-hak Aborigin mulai dilancarkan kepada pemerintahan Australia secara resmi pada tahun 1971, pada saat orang-orang Aborigin mendirikan tenda di depan gedung Parlemen Nasional Australia sebagai Kedutaan Besar mereka. Inti dari tuntutan itu pada dasarnya ialah pengakuan atas penderitaan masa lalu mereka atas perlakuan orang-orang kulit putih. Hak-hak mereka atas tanah yang telah diobrak abrik dan dipreteli serta kehidupan suku-suku Aborigin yang dalam prakteknya selalu didiskriminasi. Oleh karenanya yang sangat diidamkan oleh orang-orang Aborigin pada dasarnya bukanlah persamaan hak dengan orang-orang Eropa dalam hal kesempatan kerja dan perolehan pendapatan dari hasil produksi semata, akan tetapi pengembalian hak atas tanah mereka, sehingga keberlanjutan tradisi Aborigin dapat tetap terpelihara. Namun hingga saat ini apa yang diimpikan itu masih jauh dari harapan. Sehingga kehidupan Aborigin di wilayah mereka seperti tersisih. (to be continued)

© Irhash A. Shamad


...Baca artikel lengkap...

Perjalanan panjang tulisan phonetis yang berawal dari daerah yang pertama menggunakan alphabet, pada dasarnya telah menjadikan tulisan ini terbuka bagi perubahan dan pembaharuan secara luas. Perubahan dan pembaharuan bentuk pola perlambangan, biasanya sangat ditentukan oleh kenyataan bahwa perlambangan yang didasarkan pada bunyi ucapan (phonetic) lebih leluasa untuk digunakan kepada bentuk-bentuk yang bervariasi serta disesuaikan dengan kondisi dan tempat di mana ia dikembangkan.

Rumpun Sinai dan Tulisan Semit Utara
Pada tulisan terdahulu telah dikemukakan bahwa alphabet Sinai telah memperlihatkan perkembangannya di dua tempat yaitu jazirah Arab bagian utara, Asia Kecil dan jazirah Arab bagian selatan. Perkembangan alphabet Sinai ke bagian utara memunculkan beberapa tulisan yang digunakan oleh mayoritas masyarakat pesisir Laut Tengah seperti tulisan Ibrany dan Siryani, di jazirah Arab belahan utara lahir pula tulisan Tadmury dan tulisan Nabthy dari rumpun tulisan Aramia. Bahkan menurut sementara ahli tulisan Devanagari kuno yang digunakan oleh masyarakat Asia Selatan (India) juga berasal dari rumpun alphabet Semit utara ini. Tulisan Devanagari ini berkembang bersama agama Budha ke beberapa wilayah di kawasan Asia selatan dan tenggara. Istilah Semit Utara di sini digunakan untuk menyebut tulisan-tulisan yang berkembang dari alphabet Sinai. Sementara perkembangan rumpun alphebet Sinai di bagian utara ini diperkirakan adalah tulisan Aramia (Aramaic) atau tulisan yang digunakan di Palestina, Syria dan Iraq. Akan tetapi kita tidak menggunakan istilah Aramia, karena Aramia bukan satu-satunya terminal bagi perkembangan di utara ini.

Orang-orang Nabthy (Nabatean), walaupun pada abad-abad sebelum Masehi di bawah pengaruh Romawi, malah orang-orang Nabthy ikut melakukan invasi ke wilayah Arab, namun secara kultural dan geografis, mereka sebenarnya termasuk suku bangsa Arab asli (Arab Baidah). Mereka pada awalnya adalah sekelompok imigran yang datang dari Transyordania dan menempati wilayah Edomite, Petra. Dari sini mereka meluaskan kekuasaan ke wilayah-wilayah lainnya. Sehingga bangsa Nabthy menjadi sebuah kekuasaan besar yang disebut dengan Kerajaan Anbath. Kerajaan ini memperoleh kejayaan di masa pemerintahan dipegang oleh Haritsats (tahun 9 sM.-40 M.) Pada saat ini kekuasaan mereka makin meluas bahkan hampir mencakupi seluruh dataran jazirah Arabia. Kerajaan Anbath di puncak kejayaannya telah meninggalkan warisan-warisan budaya yang bernilai tinggi. Ini dapat dilihat dari bekas-bekas peradaban Anbath yang terdapat di kota Petra, seperti bangunan-bangunan megah dan spektakuler yang menggambarkan bahwa Petra, sebagai pusat kekuasaan dan sekaligus pusat peradaban Anbath, telah maju dalam berbagai lapangan. Hal yang lebih penting dari itu bagi kita ialah bahwa kebudayaan Nabthy telah ikut berperan dalam membidani kelahiran tulisan Arab.

Orang-orang Nabthy dalam pergaulan sehari-hari menggunakan bahasa Arab, akan tetapi huruf-huruf yang mereka gunakan lebih cendrung berkarakter Aramia. Bentuk-bentuk yang mereka kembangkan ini akhirnya melahirkan suatu jenis tulisan sendiri yang kemudian dikenal dengan tulisan Nabthy. Pada abad pertama Masehi, saat kerajaan ini meluas secara pesat, semua hasil budaya mereka ikut memperoleh perkembangan. Tulisan Nabthy digunakan secara resmi di hampir seluruh wilayah kekuasaannya.

Tulisan Arab Selatan

Di wilayah-wilayah kerajaan Arab selatan, seperti kerajaan Saba’, Minaiyah, Himyar dan Yaman, semenjak waktu yang lama telah menggunakan sejenis tulisan yang berbeda dengan tulisan yang berkembang di jazirah Arab bagian utara, meskipun wilayah selatan ini juga mendapatkan pengaruh dari alphabet Sinai seperti telah diuraikan terdahulu. Tulisan ini kemudian dikenal dengan tulisan Musnad. Dari beberapa penelitian yang dilakukan, telah disimpulkan bahwa tulisan Musnad telah berkembang secara luas pada masyarakat Arab kuno di wilayah-wilayah yang membentang antara Yaman dan Syria di belahan utara jazirah ini. Ini dibuktikan dengan beberapa penemuan tertulis di daerah Delos (Yunani) dan Gaza, Mesir yang juga menggunakan tulisan yang mirip dengan tulisan Musnad (lihat : Zainuddin,1974:297 ; Abu Shalih Alfi (tt):20). Perkembangan ini terlihat pada beberapa cabang tulisan yang muncul mengikuti karakter tulisan Musnad, seperti pada tulisan yang digunakan oleh Bani Lahyan di bagian utara Makkah, tulisan yang digunakan oleh masyarakat Diyar Tsamud sekitar tahun 715 sM. Dan di wilayah bukit Shafa (bagian dari pegunungan Druze) di timur negeri Syam (Syria sekarang).

Ketiga tulisan yang merupakan perkembangan dari tulisan Musnad ini kemudian dinamai masing-masing dengan Lihyani, Tsamudy, dan Shafawy. Akan tetapi tidak diketahui perkembangan lebih lanjut dari ketiga jenis tulisan itu.

Penggabungan Tulisan-Tulisan Semit

Dari uraian di atas kita simpulkan bahwa di wilayah jazirah Arab setidaknya terdapat dua jenis tulisan yang berpengaruh secara dominan, yaitu : tulisan Nabthy dari kelompok tulisan Semit utara dan tulisan Musnad dari jazirah Arab selatan. Hal yang selalu menjadi perdebatan bagi kalangan ahli ialah : mana di antara kedua tulisan itu yang lebih berperan dalam pembentukan tulisan Arab seperti yang berkembang hingga saat ini Beberapa ahli tentang Arab selatan (Klasser, Neckel, dan Homel) cendrung berpendapat bahwa tulisan Musnad adalah bentuk tulisan Arab tertua ( Zainuddin, 1974). Flinder Patri alam tulisannya The Formation of The Alphabet (1912), malah berkesimpulan sebaliknya. Ia mengatakan bahwa tulisan Arab bukan berasal dari tulisan Musnad, karena tulisan Musnad telah musnah setelah perkembangannya di Himyar. Sejarawan muslim seperti Ibnu Khaldun dan Ibnu Khallikan sepakat mengatakan bahwa Musnad adalah asal-usul tulisan Arab (Ibnu Khaldun,1957:418; Ibnu Khallikan,1948:346).

Semenjak beberapa abad sebelum Masehi kota Hirah telah berperan besar dalam pengembangan tulisan-tulisan Semit. Di kota ini telah berkembang beberapa jenis tulisan yaitu : tulisan Nabthy, dari kelompok tulisan Aramia, tulisan Kindy yang berasal dari kota Kindah (selatan kota Hirah), dan tulisan Strangeli. Tulisan yang disebutkan terakhir ini adalah perkembangan dari tulisan Siryani. Peran yang lebih besar telah diberikan oleh kerajaan Anbath pada waktu Hirah menjadi wilayah kekuasaan kerajaan itu. Tulisan Nabthy sangat umum dipakai oleh orang-orang Hirah dibanding dengan tulisan-tulisan lainnya. Menurut beberapa peneliti Arab, perkembangan tulisan Musnad di Himyar, kemudian di bawa ke Hirah pada masa kerajaan Manazirah (268 – 628 M.). Semenjak waktu inilah bergabungnya pemakaian Musnad, Nabthy, Kindy dan Strangeli di kota Hirah.

Pengenalan Tulisan oleh Orang Hijaz

Pada abad- abad sebelum kelahiran agama Islam, di wilayah Hijaz, pemakaian tulisan boleh dikatakan tidak umum. Orang Hijaz tidak mementingkan komunikasi tulis, tetapi lebih mengutamakan kefasihan lidah dan kekuatan hafalan. Pewarisan informasi di kalangan dan antar kabilan Arab disampaikan melalui penuturan lisan, demikianpun tradisi tutur dipelihara dalam hafalan-hafalan mereka. Oleh karena itu di wilayah ini tidak banyak di temukan peninggalan-peninggalan tertulis.

Dari periwayatan yang kita terima tentang kehidupan masyarakat Arab pra-Islam antara lain ialah adanya suatu tradisi bertutur sejenis Pekan Raya Sastra (sauq). Pekan Raya ini merupakan ajang pertemuan para sastrawan untuk saling mengadu kekuatan hafalan serta kefasihan lidah mereka. Kegiatan ini dilaksanakan sekali dalam setahun dan diikuti oleh utusan kabilah-kabilah setempat. Tempat penyelenggaraan kegiatan ini antara lain yang lebih populer, yaitu di Ukaz dan dikenal dengan Sauq al-‘Ukaz, juga ditempat-tempat lainnya seperti Zulmajaz dan al-Majanah.

Hal yang perlu kita catatkan dari tradisi ini ialah bahwa setiap syair yang dianggap terbaik akan memperoleh penghargaan untuk “digantung” di Ka’bah setelah terlebih dahulu “ditulis dengan tinta emas”. Karya terbaik itu disebut dengan al-Mu’allaqat atau al-Muzahhabat. Akan tetapi fakta tentang kemajuan tradisi menulis di kalangan bangsa Arab pada waktu ini kurang mendukung, karena disamping tidak ditemukan nya manuskrip asli mu’allaqat itu juga karena ketiadaan sumber-sumber tertulis sejenis yang ditemukan di wilayah Hijaz ini. Kenyataan ini menjadi lebih sukar untuk melakukan identifikasi jenis dan bentuk tulisan yang digunakan, demikianpun untuk menentukan kapan tradisi menulis ini bermula di wilayah Hijaz dan dari tulisan apa ia mendapat pengaruh. C. Israr (1985:42) mengemukakan bahwa tulisan yang digunakan untuk penulisan al-mu’allaqat ialah tulisan jenis Nabthy yang berbentuk murabba’ (persegi). Namun fakta ini sedikit membingungkan karena jenis murabba’ yang huruf-hurufnya berkarakter persegi atau disebut juga dengan muzawwa adalah turunan dari tulisan Strangeli yang berasal dari Siryani (yang juga berkembang di Hirah). Sedangkan Nabthy lebih cendrung berkarakter bundar (mudawwar/ muqawwar).

Suatu hal yang agaknya telah disepakati oleh para ahli bahwa tulisan yang digunakan oleh orang Hijaz adalah berasal dari Hirah. Pada bagian terdahulu telah dikemukakan bahwa Hirah adalah terminal bagi beberapa jenis tulisan Semit, baik Semit utara maupun Semit selatan. Suatu riwayat yang dikemukakan oleh al-Baladzury agaknya juga tidak banyak membantu, karena ia hanya lebih menekankan pada tokoh yang membawa tulisan dari Hirah ke Hijaz tanpa keterangan tentang jenis tulisan yang dibawa. Al-Baladzury mengemukakan bahwa salah seorang kerabat dekat penguasa Daumatul Jandal Bernama Bisyr bin Abd. Malik al-Kindy telah belajar tulisan di Hirah. Beberapa waktu kemudian ia ke Makkah. Kepandaian menulis yang dimiliki oleh Bisyr ini kemudian mendapat perhatian dari Syofyan bin Umayyah dari suku Quraisy (Zainuddin,1974:306). Dengan demikian Bisyr dianggap sebagai orang pertama yang mengajari orang-orang Makkah menulis dan membaca, malah ia juga telah mengajari orang-orang Thaif, Diyar Mudhar dan Syam. Dari apa yang dikemukakan dapat diketahui bahwa orang-orang Makkah baru mengenal tulisan pada sekitar akhir abad ke 6 Masehi (semasa dengan Syofyan bin Umayyah).

Beberapa penemuan tertulis (inskripsi) yang dijumpai di berbagai tempat di luar wilayah Hijaz seperti di Ummul Jamal dan an-Namarah. Inskripsi yang ditemukan di Ummul Jamal (Syria) menggunakan tulisan Nabthi Mutaakhir dengan bahasa Nabthy Aramia serta memuat informasi tentang wafatnya raja Tanukh : Fihr bin Sala. Inskripsi ini diperkirakan ditulis pada tahun 250 M. Sedangkan inskripsi yang ditemukan di daerah Nammarah (Hurran/Syria) berisi tentang Imriil Qys, raja Arab dan tentang kabilah Nazar dan Usad. Inskripsi Nammarah menggunakan bahasa Arab (lahjah Quraisy) dan diperkirakan menggunakan jenis tulisan Nabthy Mutaakhir dan ditulis sekitar tahun 228 M.(Zainuddin,1974: 304). Demikianpun inskripsi Hijr Zabad yang ditemukan di daerah Khirbah (Zabad) yang menggunakan bahasa Yunani, Siryani dan Nabthi Mutaakhir (Arab kuno) diperkirakan ditulis pada tahun 511 M., dan inskripsi Houran yang terletak di pintu sebuah geraja di Luja yang ditulis dengan Naskhi kuno pada tahuan 568/9 M. Mengamati tulisan yang terdapat pada inskripsi-inskripsi tersebut dapat diperkirakan bahwa tulisan Arab berakar pada jenis tulisan itu, karena kemiripan huruf-hurufnya dengan tulisan Arab yang ada sekarang.

Bila inskripsi Ummul Jamal dan an-Namarah adalah bukti bagi perluasan dan perkembangan tulisan-tulisan yang terdapat di Hirah pada abad ke-3 M., maka dengan itu dipahami bahwa Hijaz pada waktu itu terlepas dari jangkauan perkembangan tulisan-tulisan Hirah. Hal itu tentunya bila riwayat Bisyr bin Abd. Malik yang dikemukakan terdahulu diterima sebagai titik bermulanya pengenalan tulisan oleh orang-orang Makkah. Sampai saat ini belum kita dapatkan keterangan yang lebih pasti tentang kapan dimulainya penggunaan tulisan di Makkah sendiri atau dengan kata lain kapan orang-orang Quraisy mulai mengenal tulisan. Namun demikian keterangan-keterangan tentang pengaruh Hirah bagi perkembangan tulisan-tulisan di wilayah Hijaz (Makkah dan Madinah) agaknya tidak perlu diragukan lagi.

Peninggalan-peninggalan tertulis dari masa-masa awal Islam seperti coretan-coretan yang di temukan di bukit Sala (Madinah), demikianpun inskripsi yang terdapat pada dam (bendungan) yang dibangun oleh Mu’awiyyah dan beberapa surat Rasulullah kepada raja-raja di sekitarnya, telah pula memperkuat dugaan tentang pengaruh Hirah bagi pertumbuhan tulisan Arab hingga ke masa awal Islam.
Wallahu a’lam bish-shawab

© Irhash A. Shamad.


...Baca artikel lengkap...

Pendahuluan
Diberlakukannya Undang-Undang No.5 tahun 1979 tentang Pemerintahan Desa (UUPD) merupakan upaya penyeragaman sistem pemerintahan di masa Orde Baru, namun pelaksanaannya lebih dirasakan sebagai upaya detradisionalisasi di tingkat lokal. Di Sumatera Barat, pemberlakuannya telah menimbulkan berbagai ekses negatif karena sangat kontroversi dengan tradisi lokal. Program ini, secara mendasar dan drastis, telah merombak tatanan sosial tradisional yang telah mapan dan berakar cukup lama. Hak-Hak prerogatif dari kepemimpinan adat dalam struktur kepemimpinan nagari yang selama ini berakar dalam tradisi kultural masyarakat, menjadi termarjinalkan dengan dijalankannya sistem pemerintahan formal secara efektif sampai ke tingkat bawah. Marjinalisasi ini pada dasarnya telah meruntuhkan penyangga kelestarian budaya lokal, sekaligus berakibat pula terhadap rusaknya berbagai sistem internal di daerah. Karenanya program ini lebih terlihat sebagai intervensi politik pusat terhadap daerah ketimbang keinginan-keinginan untuk memacu pembangunan masyarakat di wilayah pedesaan.

Intervensi politik sebagai dikemukakan itu telah memperlihatkan kecendrungan negatif dari model hegemoni pemerintahan pusat atas daerah dan sekaligus telah memperlemah resistensi kebudayaan lokal sendiri. Ironinya adalah program ini justru dijalankan melalui tangan-tangan pemimpin regional sendiri yang tanpa ada kemampuan –dan mungkin kemauan-- untuk melindungi identitas, kepentingan dan kemandirian etnis mereka sendiri. Sehingga sistem kepemimpinan ideal dan demokratis yang semenjak lama telah diterapkan pada sistem kepemimpinan nagari dengan pola bottom-up, akhirnya menjadi rusak akibat dileburnya nagari menjadi desa-desa dengan sistem kepemimpinan yang berorientasi top-down. Perubahan struktural ini pada gilirannya telah membawa implikasi terhadap berbagai aspek dari sistem sosial di daerah ini. Hal yang dianggap dilematis di sini ialah kerusakan sistem internal disebabkan oleh perubahan prilaku politik kepemimpinan daerah, sementara perubahan prilaku itu sendiri sebenarnya juga adalah akibat dari telah melemahnya sistem internal itu sendiri. Keadaan ini terlihat sebagai "lingkaran setan" yang saling merupakan sebab dan akibat.

Dari kenyataan-kenyataan yang dialami Sumatera Barat sebagai bagian dari sistem pemerintahan nasional serta beberapa permasalahan kultural yang dihadapinya, dapat diasumsikan bahwa kerusakan sistem internal dan nilai-nilai sosial masyarakat di daerah ini setidaknya sangat ditentukan oleh dua hal, pertama : model hegemoni sistem politik pusat yang terlalu kuat terhadap daerah, sehingga tidak tersedia “ruang gerak” bagi kreatifitas lokal untuk menjaga kemandirian etnik mereka. Kedua : faktor komitmen elit kepemimpinan daerah sendiri dalam menyatukan peran fungsionalnya sebagai wakil pemerintahan pusat di daerah, dengan peran moralnya sebagai bahagian dari sistem internal daerah sendiri.

Menyangkut perubahan kultural dari sistem internal di Sumatera Barat seperti yang digambarkan itu, sejumlah pertanyaan dapat dimunculkan, diantaranya : bagaimana hubungan Pusat dan Daerah selama pemerintahan Orde Baru, model hegemoni yang dijalankan, serta kaitannya dengan proses kerusakan sistem dan nilai tradisional di daerah ini ? ; sebegitu jauh, apakah model hegemoni itu memang tidak menyediakan ruang bagi kreatifitas lokal untuk mengembangkan dan mempertahankan tradisi kulturalnya sendiri ? ; apakah perubahan sistem internal dan nilai-nilai sosial di Sumatera Barat dapat dilihat sebagai akibat dari hegemoni politik pusat semata atau adakah faktor-faktor internal yang juga ikut berperan? ; sejauhmanakah resistensi sosial terhadap perubahan-perubahan struktural yang terjadi ? ; dan apakah bentuk upaya yang dilakukan oleh elit kepemimpinan daerah dalam mengantisipasi kebijaksanaaan politik pusat, khususnya terhadap kebijaksanaan yang dianggap kontroversi dengan latar belakang sosial-kultural daerah ini ?

Pembahasan di seputar masalah elit sosial dan perubahan otoritas kepemimpinan tradisional di Sumatera Barat telah menjadi bahasan para ahli dalam beberapa dekade terakhir. Keberlanjutan otoritas kepemimpinan tradisional serta semangat demokrasi yang menjiwai sistem kepemimpinan itu, dasar ekonomis dari nagari dan kepemimpinannya, serta keterbukaan adat dalam menyerap perubahan-perubahan, telah memungkinkan sistem otoritas tradisional ini bertahan dan menyesuaikan diri dengan tuntutan birokrasi modern (Imran Manan, 1984 dan 1995). Latar belakang realitas sosial pasca PRRI yang "luluh lantak" secara politis dan ekonomis, telah mendorong elit politik di daerah, untuk memberi prioritas lebih pada 'pengembalian harga diri' dengan menempatkan faktor pertumbuhan ekonomi sebagai sasaran utama program yang dijalankan (Mestika Zed, 1998). Prilaku politik yang ditunjukkan oleh elit politik daerah di masa awal Orde Baru adalah merupakan bagian dari kepentingan regional mereka untuk terlepas dari tekanan politik pemerintah pusat (Ikhlasul Amal, 1982). Prilaku politik mana sekaligus merupakan gambaran dari pudarnya karakteristik intelektual Minangkabau yang menjadi ciri dinamika sosial kultural pada waktu-waktu sebelumnya. Perubahan ini disebabkan oleh kuatnya jaringan sentralisasi kekuasaan dan proses birokrasi yang kental dari rezim Orde Baru (Taufik Abdullah, dalam : Mestika Zed,1992 ; Ikhlasul Amal, 1992).

Pembahasan tentang kerusakan-kerusakan sistem internal di Sumatera Barat pasca UUPD 1979, setidaknya dapat dihubungkan dengan kesimpulan-kesimpulan tersebut. Namun untuk menentukan causal factor dari kerusakan itu sendiri, hemat penulis, penekanan terhadap faktor kekuatan eksternal (pemerintah pusat) saja, dirasakan tidak memadai, tanpa melihat faktor peran moral elit politik lokal sendiri, terutama bagaimana mereka menjalankan peranan sebagai perpanjangan tangan pemerintahan pusat di daerah, sementara mereka sekaligus adalah bagian dari sistem internal daerah sendiri. Karena itu, di sini penulis akan melihat faktor-faktor internal lokal itu sebagai salah satu faktor yang tak kurang pentingnya dalam perubahan-perubahan yang terjadi. Elit politik lokal, dilihat dari perspektif lokal adalah 'agency' yang juga memiliki kekuatan perubahan, terutama pada sisi ekspresi moral mereka dalam menampilkan prilaku politik dan kebijaksanaan-kebijaksanaan yang dikeluarkannya, terutama yang terkait dengan terpinggirkannya sistem kepemimpinan tradisional Nagari di Sumatera Barat.

Nagari sebagai Interest Sosial Masyarakat Minangkabau

Dalam struktur masyarakat tradisional di Minangkabau, nagari merupakan kesatuan sosial kultural yang holistik dengan berbagai perangkat tatanan sosial budaya. Selain itu ia juga merupakan kesatuan sosial genalogis dan territorial yang otonom, baik secara ekonomis, politis, maupun kultural. Secara genealogis, setiap nagari di Minangkabau terdiri dari kesatuan-kesatuan sosial seperti : samande (seibu) sebagai kesatuan sosial yang terkecil, kemudian saparuik (senenek), dan sasuku atau sekaum sebagai kesatuan genealogis tertinggi. Yang disebut terakhir ini merupakan kesatuan-kesatuan yang menjadi persyaratan utama terbentuknya sebuah nagari, dimana setiap nagari, sekurang-kurangnya terdiri dari empat suku.

Untuk menjaga kelangsungan jaminan ekonomi anak nagari, maka setiap kesatuan sosial nagari dilengkapi dengan hak properti atas tanah secara bertingkat, yaitu antara lain: ditingkat nagari disebut dengan hak ulayat nagari, ditingkat suku dengan hak ulayat suku, dan ditingkat kaum disebut dengan hak ulayat kaum. Hak ulayat ini merupakan kekayaan kolektif masing-masing tingkat yang dijaga menurut ketentuan adat. Kemandirian suatu nagari juga ditentukan oleh terpenuhinya beberapa persyaratan yang ditentukan seperti adanya: balai (balairung adat), musajik (mesjid), tapian (tempat pemandian), labuah (jalan raya), dan galanggang (gelanggang).

Hirarki kepemimpinan sosial masyarakat suatu nagari di Minangkabau juga dibentuk secara bertingkat berdasarkan aspek genealogis (suku) itu. Nagari sebagai organisasi politik tertinggi, kepemimpinannya dipegang seorang penghulu yang dipilih secara primus interpares di antara penghulu-penghulu suku yang ada.

Nagari, selain sebagai kesatuan genealogis, juga merupakan suatu kesatuan masyarakat hukum teritorial. Ia membawahi kampung-kampung sebagai unit teritorialnya, yang adalah juga merupakan unit genealogis. Setiap kampung dalam nagari dipimpin oleh seorang Tuo Kampuang, yang adakalanya juga sekaligus sebagai penghulu pada sukunya. Tuo Kampuang dan penghulu-penghulu suku yang ada duduk bersama dalam pemerintahan nagari dan secara bersama pula membicarakan serta memutuskan berbagai persoalan anak nagari, terutama yang menyangkut ketertiban, keamanan dan kesejahteraan mereka. Lembaga penghulu ini disebut dengan Kerapatan Adat Nagari .

Efektifitas dari mekanisme kepemimpinan nagari yang demokratis dan dasar sosiologis, ekonomis dan politis seperti yang dikemukakan itu, menjadikan otoritas tradisional ini tetap dipertahankan sebagai identitas kultural masyarakat di daerah ini. Resistensi sosial akan menguat, manakala muncul tantangan luar yang berupaya untuk mengurangi atau bahkan menghilangkan fungsi sistem kepemimpinan nagari itu . Dalam kaitan ini, faktor birokrasi politik supra nagari (pemerintah daerah)--terutama setelah diperkenalkannya sistem birokrasi modern— sangat menentukan bagi keberadaan otoritas tradisional ini, karena berbagai kepentingan sistem politik supra nagari itu sangat mungkin akan berseberangan dengan realitas kultural tradisional masyarakatnya.

Elit Politik Lokal dan Eksistensi Nagari di Masa Orde Baru

a. Pemulihan Internal dan Pengukuhan Sistem Nagari

Sumatera Barat di awal Orde Baru dipimpin oleh salah seorang putra daerah, Harun Zain. Ia adalah seorang ekonom sipil yang tidak memiliki basis sosial di daerah ini, sementara kondisi daerah yang "terpuruk" akibat PRRI sangat memerlukan penanganan yang tepat. Namun demikian, program-program yang ia jalankan dalam rangka pemulihan kondisi sosial dan politik masyarakat di daerah ini ternyata berhasil menciptakan kerangka-kerangka fondasi-fondasi yang diperlukan sebagai landasan pembangunan ekonomi selanjutnya.

Faktor keberhasilan itu, selain ditentukan oleh strategi dan pendekatan yang baik terhadap masyarakat, juga sangat diuntungkan oleh adanya hubungan simbiosis antara daerah dan pemerintah pusat di awal pemerintahan rezim ini ; daerah membutuhkan bantuan dana pembangunan dari pemerintah pusat, sementara pusat sendiri memerlukan dukungan suara rakyat di daerah untuk mendapatkan legitimasi atas kekuasaannya. Karena itu, untuk upaya pemulihan kondisi perekonomian yang ia programkan, yang diperlukan hanya membangun appeal politik ke pusat kekuasaan, antara lain dengan cara meyakinkan rakyat di daerah ini untuk memberi dukungan kepada kekuatan politik Orde Baru sembari membenahi kehidupan ekonomi mereka. Harun Zain dinilai berhasil membangun kepercayaan pemerintah pusat yang ditandai dengan keberhasilannya menggaet dana pembangunan untuk pembangunan prasarana-prasarana yang sangat diperlukan sebagai fondasi pembangunan perekonomian selanjutnya . Sebagai imbalannya daerah inipun telah menyumbang suara terbanyak untuk Golongan Karya pada Pemilu 1971.

Beberapa program pemulihan internal telah dilakukan di masa awal kepemimpinannya ini. Pada tahun 1966 didirikan Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau (LKAAM). Meskipun organisasi ini pada pembentukan awalnya ditujukan untuk membersihkan kalangan ninik-mamak dan penghulu adat dari unsur partai komunis, namun tak kurang, masyarakat berharap bahwa lembaga ini akan dapat membangkitkan kembali identitas kultural mereka yang telah terabaikan semenjak Orde Lama. Kegairahan masyarakat mulai bangkit kembali. Beberapa kali seminar tentang adat dan budaya daerahpun mulai kembali diselenggarakan, setelah lebih dari sepuluh tahun sebelumnya terhenti .

Pada tahun 1968, untuk mengantisipasi kekosongan peraturan perundang-undangan tentang pemerintahan terbawah, pemerintah daerah mengeluarkan Keputusan tentang Pokok-Pokok Pemerintahan Nagari (SK.No.015/GSB/1968). Dengan keputusan ini, sistem pemerintahan nagari kembali dikukuhkan sebagai upaya penyelamatan sistem internal dari intervensi kekuatan eksternal seperti yang terjadi di daerah-daerah lain.
Meskipun terdapat sejumlah perbedaan dari sistem pemerintahan Nagari dengan sistem pemerintahan Nagari tradisional, namun tindakan penyelamatan yang dilakukan oleh pemerintah daerah Sumatera Barat pada waktu ini, setidaknya telah memberikan kembali hak-hak politik rakyat nagari serta hak untuk mengatur dan menyelenggarakan pemerintahan nagari. Pemerintahan Nagari ditegaskan kembali dalam rumusan S.K. itu sebagai berikut :
"Pemerintah Nagari adalah penguasa Nagari jang memimpin rakjat Nagari dengan membuat dan melaksanakan peraturan dan keputusan-keputusan Nagari, menjelenggarakan segala peraturan perundangan dari Pemerintah tingkat atasan serta usaha-usaha lainnja jang ditudjukan untuk mewudjudkan masjarakat adil dan makmur berdasarkan Pantja Sila.

Pada tahun 1974 Pemerintah Daerah kembali mengeluarkan Keputusan tentang Pokok-Pokok Pemerintahan nagari dalam Propinsi Daerah Tk.I Sumatera Barat. SK yang terakhir ini tidak banyak perbedaan dengan SK sebelumnya, namun posisi Kerapatan Nagari malah semakin diperkuat. Alat perlengkapan nagari sebagai pemerintahan nagari yang semula terdiri dari tiga unsur, yaitu : Wali Nagari, Dewan Perwakilan Rakyat Nagari dan Kerapatan Nagari, kini menjadi dua unsur, yaitu : Wali Nagari dan Kerapatan Nagari yang dinyatakan secara tegas bersama-sama merupakan Pemerintahan Nagari . Pengaturan ini semakin memperkuat posisi Kerapatan Nagari sebagai lembaga legislatif yang tidak lagi diketuai oleh Wali Nagari.

Upaya pemulihan internal seperti disebutkan terlihat lebih berorientasi sebagai "pengobat luka lama" ketimbang menawarkan resistensi kultural masyarakat di daerah. Ini dapat dilihat dari gagasan mendirikan LKAAM sebagai organisasi komunitas, yang sebenarnya lebih pada pertimbangan kepentingan pemerintah dari pada kepentingan komunitas itu sendiri. Berbagai seminar yang diselenggarakan, ternyata juga tidak banyak menghasilkan formula-formula bagi solusi kultural di daerah ini, karena wacana-wacana yang dikembangkan dalam seminar itu tidak terlalu menukik ke persoalan-persoalan esensial yang seharusnya menjadi interest utama pada komunitas. Demikian juga dengan pengukuhan sistem nagari yang semula dirasakan oleh masyarakat sebagai kembalinya hak-hak budaya dan politik rakyat yang sebelumnya terabaikan, namun kemudian mulai mendapat ganjalan oleh berbagai kebijakan yang dikeluarkan pemerintah pusat.

Kemenangan kekuatan politik pemerintahan Orde Baru di Pemilu pertama 1971 secara nasional telah mempengaruhi kebijakan-kebijakan politik selanjutnya, terutama sekali terhadap penyelenggaraan pemerintahan di daerah. Pada priode kedua kepemimpinan Harun Zain, beberapa kecendrungan intervensi pemerintahan Pusat terhadap daerah mulai pula memperlihatkan bentuknya. Ini ditandai dengan dikeluarkannya beberapa edaran Mendagri tentang pemekaran/pemecahan dan penyatuan desa, yaitu antara lain: No. Pem.2/3/35 tanggal 8 September 1976, No. Pem.2/1/14 tanggal 31 Januari 1977 dan penegasan terhadap surat-surat edaran itu No. Pem.2/2/29 tanggal 12 April 1977. Pemerintah daerah --yang sebenarnya sudah menyadari apa tujuan pemekaran desa tersebut--, berupaya untuk meyakinkan rakyat bahwa pemekaran desa itu tujuannya adalah sekadar untuk mendapatkan bantuan pemerintah pusat. Sedangkan unit pemerintahan terendah tetap berada pada Nagari .

b. Ambivalensi Pemerintah Daerah dan Leburnya Struktur Nagari

Program pembangunan ekonomi yang dirintis sejak masa Harun Zain telah memapankan struktur perekonomian masyarakat. Akan tetapi membaiknya struktur perkonomian masyarakat Sumatera Barat di masa kepemimpinan Azwar Anas yang menggantikannya, tidak mengurangi ketergantungan daerah pada pemerintahan pusat. Malah otoritas kekuasaan pusat pada waktu ini mulai menggerogoti hak-hak sosial komunitas di daerah, antara lain dengan diberlakukannya UU No.5 Tahun 1979.

Undang-Undang ini dikeluarkan sebagai upaya penyeragaman sistem pemerintahan sampai ke tingkat terbawah (pedesaan) di seluruh Indonesia. Akan tetapi di Sumatera Barat undang-undang ini tidak serta merta dapat diberlakukan, karena berbagai kendala sosiologis, diantaranya adalah kuatnya ketergantungan masyarakat terhadap kepemimpinan nagari. Pemerintah daerah sendiri (sepertinya) dibenturkan pada dua pilihan sulit, yaitu antara mempertahankan nagari dengan konsekuensi berkurangnya bantuan pusat dengan pemecahan nagari atau menjadikan Jorong (yang semula adalah wilayah administratif dari nagari) menjadi desa-desa.

Pilihan terakhir ini sebenarnya tidak diatur dalam UU.No.5 tahun 1979 yang mengharuskan nagari dipecah menjadi desa. Namun, karena sejak semula pemerintah daerah telah "berkecendrungan" pada pilihan kedua yang lebih menguntungkan secara ekonomis , maka diupayakan untuk mengulur waktu pemberlakuan UU tersebut dengan alasan ketidaksiapan masyarakat di daerah sembari melakukan upaya sosialisasi UUPD tersebut pada masyarakat.

Persoalan kerusakan sistem internal di Sumatera Barat yang terjadi di masa Orde Baru ini, pada dasarnya bukanlah semata-mata karena diberlakukannya Undang-Undang No.5 Tahun 1979, akan tetapi lebih disebabkan oleh kebijaksanaan yang diambil oleh pemerintah daerah dalam menetapkan Jorong sebagai unit pemerintahan terendah. Karena dengan kebijaksanaan itu, nagari sebagai kesatuan politik territorial-genalogis, menjadi terpinggirkan. Pada hal dalam Undang-Undang itu tidak dinyatakan secara tegas bahwa nagari sebagai unit pemerintahan terendah --seperti yang berlaku sebelumnya-- harus dipecah menjadi Desa-Desa sebagai yang dimaksud oleh UU tersebut. Bahkan dalam konsideran UU tersebut secara jelas memberi pertimbangan dengan "mengindahkan keragaman keadaan Desa dan ketentuan adat istiadat yang masih berlaku".

Yang dimaksud dengan desa dalam undang-undang ini "adalah suatu wilayah yang ditempati oleh sejumlah penduduk sebagai kesatuan masyarakat termasuk di dalamnya kesatuan masyarakat hukum yang mempunyai organisasi pemerintahan terendah langsung di bawah Camat dan berhak menyelenggarakan rumah tangganya sendiri" . Jadi, dengan penetapan Jorong sebagai Desa berarti beralihnya otoritas politik kepemimpinan nagari kepada Kepala Desa. Sedangkan Jorong --pada waktu sebelumnya-- adalah bahagian dari nagari dan tidak mempunyai otoritas pemerintahan, kecuali hanya sebagai pelaksana administrasi di tingkat bawah. Dengan demikian benturan kultural yang terjadi sebenarnya lebih banyak disebabkan oleh perubahan struktural itu. Meskipun implementasi UU tersebut dalam prakteknya kemudian juga mendatangkan berbagai implikasi kultural terhadap prilaku sosial di daerah.

Pada dasarnya keinginan pemerintah daerah untuk menetapkan jorong sebagai desa sudah terlihat sejak sebelum diberlakukannya undang-undang tersebut. Pada akhir tahun 1977, pemerintah pusat mengirimkan rancangan UU ini ke daerah. Untuk menanggapi semua butir yang terdapat dalam rancangan UU tersebut, pemerintah daerah segera mengadakan diskusi dengan unsur-unsur kepemimpinan sosial serta tokoh-tokoh intelektual di daerah . Diskusi ini bertujuan untuk mendapatkan masukan dari masyarakat, dan akan menjadi pertimbangan oleh gubernur dalam rapat kerja dengan Mendagri di Jakarta. Akan tetapi apa yang menjadi saran mayoritas peserta diskusi ini yang tetap ingin mempertahankan pemerintahan nagari, sama sekali tidak tercantum secara eksplisit dalam tanggapan Gubernur tersebut.

Pada tahun 1981, pemerintah daerah malah mengeluarkan Peraturan Daerah (Perda No.7 tahun 1981) tentang Pembentukan, Pemecahan, Penyatuan dan Penghapusan Desa Dalam Propinsi Daerah Tk. I Sumatera Barat. Melalui Perda ini sebenarnya pemerintah daerah mulai mengakomodasi keinginan pemerintah pusat untuk menyeragamkan pola pemerintahan desa. Keputusan pemecahan desa yang dilakukan ini tetap mempedomani jumlah jorong yang ada, meskipun sebenarnya dengan dasar keputusan gubernur ini, pemerintah pusat kemudian akan menetapkan jorong di daerah ini menjadi setingkat desa. Kebijaksanaan ini telah membuka jalan bagi diberlakukannya secara penuh Undang-Undang tentang Pemerintahan Desa (UU No.5/1979) di Sumatera Barat. Melalui Surat Keputusan Gubernur No. 162/GSB/1983 dinyatakan secara resmi berlakunya UU No.5/1979 di daerah ini dengan menetapkan Jorong menjadi setingkat Desa.

Sejak saat ini mulailah terlihat berbagai anomie ditengah-tengah kehidupan masyarakat desa ; suatu kondisi yang sebenarnya bertolak belakang dengan tujuan dikeluarkannya undang-undang tersebut. Hal ini disebabkan oleh benturan-benturan kultural yang terjadi akibat sistem pemerintahan nagari, sebagai identitas kultural yang sekaligus menjadi penyangga keutuhan kultural itu, menjadi disfungsional, karena otoritas pemerintahan terendah dibawah kecamatan yang selama ini berada pada nagari, dialihkan kepada Jorong yang ditetapkan setingkat Desa.

c. Ke Arah Kepentingan Komunitas

Dalam priode kepemimpinan Gubernur berikutnya (Hasan Basri Durin) muncul kesadaran akan kepentingan kelompok komunitas. Kesadaran ini kelihatannya lebih dipengaruhi oleh terkendalanya berbagai program pembangunan ketimbang berkurangnya otoritas pusat di daerah. Sikap apatis masyarakat terhadap pelaksanaan dan pemeliharaan hasil pembangunan itu sendiri serta munculnya berbagai konflik internal telah mendorong pemerintah daerah mencari solusi-solusi baru dalam format lama. Salah satu upaya yang dilakukan pada masa kepemimpinan Hasan Basri Durin ini adalah mengakomodasi berbagai tuntutan kultural masyarakat di daerah seperti penataan kembali desa-desa ke dalam nagari, meskipun sebenarnya lebih dimotivasi oleh tidak terpenuhinya persyaratan desa-desa baru.

Menyadari beberapa dampak negatif dari akibat dipecahnya nagari menjadi desa-desa di Sumatera Barat yang telah mengakibatkan banyak desa yang rapuh dan sulit dibangun, maka pemerintah daerah pada tahun 1988 menjalankan program penataan kembali desa-desa tersebut. Penataan kembali (regrouping) desa-desa ini ditujukan antara lain untuk terciptanya desa-desa yang (a) punya pendapatan sendiri. (b) paling kurang penduduknya 2500 jiwa dengan 500 kepala keluarga, (c) luasnya memadai dan teratur, (d) dengan partisipasi masyarakat yang tinggi, (e) dengan pelayanan pemerintah yang baik, dan (f) dengan aparat pemerintahan yang andal sebagainya. Untuk itu pemerintah daerah melalui Instruksi Gubernur No.11/IST/GSB//1988 menyelenggarakan program penataan ini secara bertahap, hingga akhirnya dengan penataan ulang ini jumlah desa di Sumatera Barat yang semula lebih dari 3000 desa berkurang menjadi 1.753 desa. Dari jumlah itu 72 diantaranya sudah kembali ke dalam wilayah Nagari, seperti waktu sebelumnya sesuai dengan usulan yang diajukan oleh masyarakat desa yang bersangkutan kepada pemerintah daerah.

Beberapa program lainnya yang dilaksanakan Hasan Basri Durin yang sedikit akomodatif terhadap tuntutan kultural masyarakat antara lain menghidupkan kembali nilai-nilai kultural masyarakat dalam nuansa kehidupan tradisional, seperti program Manunggal Sakato dan Musyawarah Pembangunan Nagari sebagai aplikasi prinsip kegotong royongan dan musyawarah yang terdapat dalam nilai tradisional kehidupan bernagari di masa lalu.

Sebenarnya ada perbedaan mendasar pola penerapan yang dilakukan oleh pemerintah ini dengan apa yang berlaku dalam kehidupan bernagari di masa lalu. Prinsip gotong royong dalam masyarakat tradisional lebih berorientasi partisipasi, sedangkan dalam pelaksanaan Manunggal Sakato justru lebih cendrung bersifat mobilisasi. Namun pelaksanaan strategi Manunggal Sakato ini telah membawa pengaruh positif terhadap kelancaran pelaksanaan pembangunan di wilayah pedesaan. Hal ini dilihat dari tingkat partisipasi yang diberikan oleh masyarakat yang setiap tahun terus meningkat. Selama Pelita V masyarakat desa berhasil membangun 50.000 proyek. Hingga tahun keempat Pelita V tersebut, proyek yang dibangun dengan Manunggal Sakato tercatat 43.732 buah. Nilai dari proyek-proyek itu jauh melebihi jumlah dana Bandes yang diterima. Pada tahun 1989/1990 seluruh desa memperoleh dana Bantuan Desa (Bandes) sebanyak Rp.3,544 miliar, sedangkan hasil yang dicapai bernilai Rp.18,21 miliar. Dari angka ini, maka swadaya masyarakat bernilai Rp.14,58 miliar. Tahun berikutnya dengan nilai dana Bandes sebesar Rp.4,78 miliar, berhasil dikerjakan proyek senilai Rp,23,6 miliar.

Dari gambaran di atas agaknya dapat disimpulkan bahwa pendekatan kultural yang dilaksanakan lebih efektif menggerakkan partisipasi masyarakat dalam pembangunan sehingga berhasil menggenjot laju pertumbuhan ekonomi seperti yang diharapkan, namun karena dalam prakteknya masih dibungkus dengan budaya formalisme Orde Baru, ternyata tidak makin memperkuat resistensi kultural masyarakat untuk mendapatkan kembali hak-hak kultural mereka sendiri. Namun apa yang dilakukan oleh pemerintah daerah saat ini, setidaknya telah sedikit menggeser kembali pola kebijakan pemerintah daerah dari kepentingan kelompok dominan ke kesadaran kepentingan kelompok subordinasi (komunitas).

Hegemoni Politik Pusat dan Perubahan Prilaku Elit Daerah

Dalam penyelenggaraan pemerintahan di daerah idealnya terdapat dua tuntutan yang harus dipenuhi, yaitu kewajiban melaksanakan tugas-tugas sebagai pelaksana pemerintahan negara di daerah dan pemenuhan aspirasi masyarakat daerah sendiri. Setidaknya itulah yang diinginkan oleh masyarakat bangsa ini pada waktu "bersepakat" untuk mendirikan sebuah negara bangsa. Ketika salah satu tuntutan itu menguat dan bila tuntutan itu berada pada posisi yang berseberangan dengan tuntutan yang lainnya, maka ketika itu pula, pemerintah daerah berada pada "medan ketegangan".
Kecendrungan-kecendrungan melemahnya resistensi sosial internal di Sumatera Barat dapat dihubungkan dengan keadaan ini. Pemerintah daerah cendrung menggeser loyalitasnya lebih pada kepentingan pemerintah pusat daripada kepentingan daerah, loyalitas mana bahkan melebihi tuntutan pusat itu sendiri.

Beberapa kondisi teknis dan kondisi politis telah mempengaruhi prilaku politik elit daerah itu dalam menjalankan kebijaksanaan pemerintah pusat di daerah, terutama kebijaksanaan yang berseberangan dengan kepentingan rakyat di daerah. Bahkan elit politik daerah tidak menyediakan peluang bagi terbentuknya kepemimpinan komunitas yang mandiri dan aspiratif bagi kepentingan komunitas mereka. Di antara kondisi-kondisi itu antara lain :

Pertama, pengalaman masa lalu daerah ini yang mencoba menunjukkan radikalisme yang berseberangan dengan kebijaksanaan pemerintahan pusat dengan segala konsekuensinya telah "mengajarkan" kepada elit daerah ini untuk senantiasa bersikap hati-hati. Keadaan ini telah berimplikasi terhadap prilaku politik kalangan elit daerah, baik yang berada di pusat kekuasaan maupun di daerah sendiri. Di antara implikasi itu adalah timbulnya "keengganan" untuk unjuk pemikiran yang berbau kedaerahan, memperjuangkan kepentingan daerah, meskipun itu menyangkut kesejahteraan rakyat dan rasa keadilan .

Kedua, salah satu faktor terpenting dari "keterbelengguan" elit daerah dalam memberikan perlindungan bagi kepentingan kelompok komunitas di daerah ini ialah masalah kekurangan Pendapatan Asli Daerah (PAD) dan ketergantungan terhadap pasokan dana dari pemerintah pusat. Pada Pelita I, II dan III, dana pembangunan proyek-proyek sektoral yang disalurkan melalui APBN berjumlah sekitar 75 % dari jumlah dana pembangunan keseluruhan. Dana proyek Inpres berkisar sekitar 15 %, sedangkan dana pembangunan daerah yang berasal dari APBD kenyataannya berkisar antara 10 -12,5 % saja. Dari kenyataan ini jelas memperlihatkan kemampuan dana pembangunan yang pelaksanaannya menjadi wewenang daerah, relatif sangat sedikit sekali dibanding dengan dana pembangunan yang menjadi wewenang pemerintah pusat.

Ketiga, problema ketegangan internal yang terlihat pada elit kepemimpinan di daerah ialah berbenturnya berbagai kepentingan daerah dengan kepentingan pusat kekuasaan dalam program pembangunan daerah sendiri. Dualisme kebijaksanaan pembangunan di daerah adalah sumber dari ketegangan itu. Adanya instansi vertikal dengan "misi" pemerintahan pusat dan kepala daerah sebagai penampung aspirasi rakyat di daerah --kalaupun dapat disebut demikian-, sering tidak koordinatif dalam praktek penanganan pembangunan di daerah, sementara peraturan dan perundangan yang dibuat masih mengandung banyak kelemahan.

Keempat, tradisi birokrasi Orde Baru adalah implementasi dari budaya politik yang dikembangkan dari salah satu etnis dominan di negara ini oleh kelompok penguasa. Latar belakang budaya etnis Jawa yang patrimonialistis dan sentralistis telah terefleksi pada setiap aspek penyelenggaraan pemerintahan, terutama dalam hubungan atasan dan bawahan yang bersifat patron-client. Budaya patrimonialisme tradisional seperti itu telah mewarnai sistem birokrasi pemerintahan Orde Baru secara berjenjang menurut hirarkhi jajaran pemerintahan dari pusat sampai ke daerah. Hal ini telah mempengaruhi kecendrungan psikologis kalangan aparat birokrasi pemerintahan dalam berbagai mekanisme penyelenggaraan pemerintahan.

Keadaan seperti ini juga sangat mempengaruhi prilaku politik pemerintahan di daerah. Sehingga tidaklah terlalu mengherankan bila semua kebijaksanaan yang akan dijalankan di daerah menjadi sangat tergantung dari pusat. Pertimbangan-pertimbangan yang diberikan dalam setiap kebijaksanaan pemerintah pusat di daerah akan selalu lebih berorientasi "menyenangkan" pemerintah pusat (patron) daripada pertimbangan internal daerah sendiri. Pola resiprositasnya justru terlihat pada keinginan-keinginan untuk memperoleh imbalan-imbalan yang mungkin bersifat ekonomis atau mobilitas-mobilitas vertikal yang sering mewarnai dalam setiap aspek hubungan itu sendiri.

Salah satu lembaga sosial yang harusnya menempati posisi kepentingan komunitas etnis di daerah ini adalah Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau (LKAAM). Organisasi ini (idealnya) merupakan wadah perantara kepentingan komunitas adat dengan pemerintah daerah, meskipun, pada dasarnya, struktur Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau --sebagai organisasi yang mewadahi ninik mamak dan pemuka adat antar nagari-- sebenarnya tidak terdapat dalam struktur tradisional masyarakat di daerah ini.

Prakarsa untuk mewadahi ninik mamak dan penghulu adat dalam organisasi LKAAM oleh kalangan militer di awal Orde Baru, lebih didorong oleh keinginan untuk membersihkan para penghulu adat yang terlibat dengan kegiatan Partai Komunis. Oleh karena itu, tidaklah mengherankan bila kemudian organisasi ninik mamak ini sangat dekat dengan pemerintah dan kalangan ABRI. Bahkan aparat birokrasi masuk dalam jajaran kepengurusannya, Ketua LKAAM sendiri, pada saat awal berdirinya, dipegang oleh Baharuddin Dt Rangkayo Basa yang adalah juga Kepala Jawatan Penerangan Sumatera Barat. Sedangkan Kapten Saafroeddin Bahar (perwira Kodam) yang sekaligus Ketua DPD Golongan Karya juga duduk dalam sekretariat LKAAM sendiri dan pada beberapa periode berikutnya, kepemimpinan lembaga ini selalu menempatkan unsur Muspida sebagai Payung Panji (lebih kurang sama dengan Pelindung). Dengan demikian organisasi ini lebih banyak berperan sebagai perpanjangan tangan pemerintah ketimbang melindungi kepentingan komunitasnya.

Sebagai penyangga kepentingan pemerintah, organisasi ini telah memperlihatkan peran aktifnya dalam mensosialisasikan kekuatan politik Orde Baru dalam mencari dukungan masyarakat, terutama setiap masa menjelang Pemilu. Di samping itu lembaga ini menjadi alat yang efektif dalam mensukseskan segala program pembangunan. Antara tahun 1979 sampai 1983, lembaga ini secara aktif berperan dalam mensosialisasikan UUPD 1979 dalam rangka persiapan bagi diberlakukannya UU tersebut, meski hal itu --pada akhirnya-- mempunyai konsekuensi terkorbankannya fungsi kepemimpinan tradisional yang ada dalam komunitas mereka sendiri.

Perubahan-Perubahan Sistem Internal

Apa yang terjadi di Sumatera Barat pasca pemberlakuan UUPD 1979 adalah perubahan-perubahan yang signifikan pada struktur kepemimpinan sosial di tingkat bawah sebagai telah disinggung pada bahasan terdahulu. Perubahan ini telah menimbulkan implikasi terhadap berbagai aspek kehidupan masyarakat terutama di wilayah pedesaan, karena, konsepsi tentang nagari sebagai yang dianut oleh masyarakat sangat berbeda dengan desa sebagai struktur kepemimpinan yang diperkenalkan oleh undang-undang tersebut.

Robert K. Merton mengemukakan bagaimana sejumlah struktur sosial memberi tekanan yang jelas pada orang-orang tertentu yang ada dalam masyarakat sehingga mereka lebih menunjukkan kelakuan yang non konformis. Ia mengemukakan bahwa kelakuan non konformitas atau anomie dapat disebabkan oleh perubahan perangkat kelembagaan yang ada, yaitu apabila sarana kelembagaan yang ada tidak lagi sejalan dengan tujuan kultural masyarakat pendukungnya. Perubahan struktur nagari menjadi desa-desa dengan berbagai perubahan pola kepemimpinan yang ada di dalamnya, telah berimplikasi terhadap munculnya sikap anomie di kalangan masyarakat terutama di wilayah pedesaan di Sumatera Barat, seperti hilangnya nilai-nilai kegotong royongan, sikap apatis terhadap pembangunan dan berkurangnya solidaritas sosial serta tanggung jawab kolektif terhadap pemeliharaan hasil-hasil pembangunan dan sebagainya. Inilah yang diakui telah menjadi kendala kultural dalam pelaksanaan pembangunan pedesaan pasca UUPD 1979 sebagaimana dikemukakan oleh Hasan Basri Durin dalam Seminar AIPI tahun 1996:
….Salah satu masalah yang sering dirasakan adalah sulitnya membangun dan memelihara jaringan-jaringan irigasi, yang merupakan sarana vital bagi perekonomian masyarakat desa yang sebagian besar masih agraris. Irigasi-irigasi tradisional yang ada di Sumatera Barat pada umumnya dibangun berdasarkan kesatuan wilayah nagari dan partisipasi masyarakat melalui gotong -royong. Tetapi dengan pecahnya kesatuan nagari jaringan irigasi tersebut menjadi sulit diurus, karena tidak mungkin Pemerintahan Desa menggerakkan partisipasi masyarakat nagari untuk bergotong royong. Sebabnya antara lain tidak semua desa memiliki kepentingan dan kebutuhan terhadap jaringan irigasi yang sudah ada .

Penyebab munculnya sikap apatis masyarakat terhadap pembangunan ini adalah karena kurang efektifnya lembaga-lembaga formal sosial yang ada, sebagaimana telah disinyalir oleh suatu Seminar yang diadakan di Padang pada tahun 1989 , yang berkesimpulan antara lain :
1. karena lembaga-lembaga formal dan informal lebih berperan sebagai pelaksana program pembangunan yang ditetapkan dari atas.
2. adat sebagai unsur utama yang berfungsi mengatur dan menjadi orientasi prilaku masyarakat terpisah dari administrasi pemerintahan.
3. struktur kekuasaan yang berkembang terkonsentrasi di tangan Kepala Desa,
4. karena itu proses pengambilan keputusan dalam lembaga desa menjadi tidak demokratis,
5. Lembaga Kerapatan Adat Nagari (KAN) dalam kenyataannya menjadi lembaga tanpa wewenang, sehingga fungsionaris adat (baik anggota KAN atau tidak) secara berangsur-angsur kehilangan fungsinya di tengah masyarakat.

Selain itu, akibat dari tidak efektif dan tidak efesiennya lembaga-lembaga formal dan informal itu, menyebabkan banyak masalah yang timbul di tengah masyarakat pedesaan tidak dapat diselesaikan secara tuntas, sehingga sering menjadi sumber konflik dan perpecahan dalam kesatuan masyarakat desa atau kaum.

Persoalannya lebih komplit lagi bila dihubungkan dengan adanya upaya negara untuk menggerogoti tanah-tanah ulayat di daerah ini. Sebagai mana telah dikemukakan bahwa dalam tradisi masyarakat Minangkabau, tanah ulayat, selain memiliki fungsi yang sangat penting sebagai asset komunal, ia juga berfungsi sebagai identitas kultural suatu nagari dan suku, sekaligus merupakan basis ketahanan ekonomi anggota komunitasnya.

Di masa Orde Baru dikeluarkan UU No.5 Tahun 1967 tentang Undang-Undang Pokok Kehutanan. Dalam undang-undang ini eksistensi dan keberadaan hak ulayat Nagari atas hutan semakin tidak jelas. Malah menurut sementara pengamat mengatakan bahwa UU No.5 Tahun 1967 ini sama versinya dengan domeinverklaring di zaman Belanda dulu yang sebenarnya sudah dibatalkan dengan UU No.5 tahun 1960 . Pada pasal 2 UU No.5 Tahun 1967 dipakai istilah hutan negara untuk semua hutan yang tidak bermilik. Ini mencakup pula hutan-hutan adat yang dikuasai oleh masyarakat adat. Pasal 17 UU No.5 Tahun 1967 itu diatur sebagai berikut :
Pelaksanaan hak-hak masyarakat hukum serta hak-hak perseorangan untuk memanfaatkan dari hutan, baik langsung maupun tidak langsung yang didasarkan atas suatu peraturan hukum sepanjang peraturan masih ada tidak boleh mengganggu tercapainya tujuan yang dimaksud dalam undang-undang ini.

Kemudian pada tahun 1971 dikeluarkan pula Peraturan Pemerintah No.12 Tahun 1971 Tentang HPH dan Hak Pemungutan Hasil Hutan. Dalam pasal 6 PP ini disebutkan bahwa hak masyarakat adat untuk memungut hasil hutan perlu ditertibkan sehingga tidak mengganggu pelaksanaan penguasaan hutan (ayat 1), dan demi keselamatan umum dalam areal hutan yang sedang dikerjakan dalam rangka pengusahaan hutan tersebut, melaksanakan hak-hak rakyat memungut hasil hutan dibekukan (ayat 3).

Tanah ulayat di Minangkabau merupakan hak kolektif yang tidak boleh diperjualbelikan, kecuali itu boleh digadaikan dengan persyaratan yang ketat. Namun sejak pemerintah Orde Baru mengeluarkan PP No. No 24 Tahun 1997 yang mengharuskan semua tanah di Indonesia harus didaftarkan, tak terkecuali tanah ulayat (pasal 19), maka terjadi individualisasi kepemilikan tanah ulayat. Dengan demikian tanah ulayat yang seharusnya menjadi hak kolektif dan tidak dapat diperjualbelikan, dengan mudah dapat dijadikan angunan, dikontrakkan dan dijual seperti layaknya hak-hak individual lainnya. Seiring dengan tuntutan pembangunan serta maraknya kegiatan perekonomian oleh pengusaha-pengusaha besar telah mendorong pula terjadinya pelepasan hak atas tanah ulayat. Banyak tanah-tanah ulayat yang akhirnya menjadi areal perkebunan besar yang tak dapat dinikmati oleh masyarakat setempat, seperti yang terjadi di Kabupaten Pasaman atau dijadikan proyek pembangunan pemerintah dengan hanya penyelesaian ganti rugi, tanpa mengindahkan aturan-aturan adat yang berlaku .

Menyangkut persoalan tanah ulayat sebagai yang dikemukakan, telah memunculkan berbagai persoalan-persoalan sosial yang tidak sederhana. Beberapa konflik antar suku dan desa telah terjadi sebagai akibat pemecahan nagari menjadi desa-desa. Pemecahan desa-desa itu sudah barang tentu tidak mengikuti pola teritorial pemilikan tanah ulayat suku atau kaum, karena pemecahan itu hanya didasarkan atas luas daerah dan jumlah penduduk semata, tanpa mempertimbangkan properti-properti suku yang ada. Kasus perkelahian antar desa yang terjadi di beberapa daerah tingkat II pasca UUPD lebih banyak diwarnai oleh persoalan tanah ulayat suku ini .

Kesimpulan

Dari apa yang diuraikan dapat disimpulkan sebagai berikut :Pertama, Hegemoni politik pemerintah pusat terhadap daerah telah mempengaruhi pola prilaku politik elit daerah dalam memberikan perlindungan bagi kepentingan komunitas di daerah. Perubahan prilaku politik elit lokal dalam mengimplementasikan kebijaksanaan pemerintah pusat telah menyebabkan rusaknya tatanan sosial tradisional nagari yang menjadi interest utama masyarakat di daerah ini. Hal inilah yang pada gilirannya telah menimbulkan ekses negatif terhadap berbagai aspek dari sistem internal daerah sendiri.

Kedua, Tarik menarik kepentingan telah terjadi dalam masa kepemimpinan tiga orang Gubernur di daerah ini dengan intensitas yang berbeda. Harun Zain, dalam kondisi simbiosis, telah menjalankan peran fungsional dan peran moralnya dengan seimbang, namun pemulihan internal yang telah dijalankan tidak berhasil membangkitkan kesadaran akan kepentingan kelompok komunitas. Kuatnya dominasi kepentingan kelompok dominan (pemerintah pusat) pada masa Azwar Anas, telah menggeser elit daerah ke kesadaran kelompok dominan (pemerintah pusat). Kerusakan sistem internal pada waktu ini pada dasarnya lebih disebabkan oleh semakin melemahnya kesadaran akan kepentingan kelompok komunitas pada elit politik daerah sendiri. Kesadaran akan kepentingan kelompok komunitas ini justru terlihat menguat dalam kepemimpinan Hasan Basri Durin. Pola-pola pendekatan tradisional yang dijalankannya ternyata berhasil mengairahkan masyarakat dalam pembangunan. Namun, karena dominasi kelompok dominan tidak memperlihatkan trend yang makin menurun, maka kesadaran terhadap kepentingan komunitas masih bersifat semu dan identitas kultural masyarakat yang ditunjukkan hanya sebatas formalismenya Orde Baru.

© Irhash A. Shamad.




...Baca artikel lengkap...

Tulisan tertua masyarakat purba telah melahirkan dua jalur proses perkembangan sistem penulisan. Jalur Phonetis --yang pada akhirnya menjadi tulisan alphebetis-- adalah pilihan bagi sistem menulis yang dikembangkan oleh dua pusat peradaban tertua di kawasan Asia Barat (Timur Tengah), yakni Mesir dan Mesopotamia. Sedangkan bangsa Tionghoa di kawasan Timur Jauh tetap mempertahankan sistem pelambangan gambar (pictografis-ideografis) dalam penulisan mereka, bahkan sampai saat ini.
Pada bagian ini akan dikemukakan bagaimana perkembangan kedua tulisan yang disebutkan pertama (Mesir dan Mesopotamia), yang akhirnya menjadi tulisan alphabetis dan memiliki wilayah pengembangan yang sangat luas hingga saat ini. Dari rumpun ini pula dilahirkan tulisan Arab, sebagai yang akan menjadi perhatian utama pada tulisan ini.

Alphabet

Istilah alphabet sebetulnya berasal dari bahasa Semit. Istilah ini terdiri dari dua kata, yaitu aleph yang berarti 'lembu jantan' dan kata beth yang berarti 'rumah'. Konotasi pictografis dari pengertian kedua kata ini menjadi sebutan untuk menunjukkan huruf pertama a (aleph) dan b (beth) dalam urutan huruf-huruf semit (Mario Pei,1971:176). Ini bukan berarti bahwa tulisan tersebut memakai sistem pictografis-ideografis, akan tetapi malah sebaliknya. Orang-Orang Semit mengambil tanda gambar lembu (kepala lembu) dari huruf Hierogliph Mesir tanpa memperdulikan pengertian lembu itu dalam bahasa Mesir sendiri, sedangkan menurut bahasa Semit, lembu itu disebut aleph. Demikian juga dengan tanda gambar rumah yang mereka sebut beth. Kemudian dengan mempergunakan prinsip akroponi, tanda gambar kepala lembu, oleh masyarakat Semit dijadikan tanda untuk bunyi a dan tanda gambar rumah untuk bunyi b. Semua huruf pada alphebt Semit mempunyai konotasi seperti pictografis itu.

Daerah yang Mula-Mula Menggunakan Sistem Alphabet.

Bangsa Semit sebagai yang pertama menggunakan sistem alphabet atau abjad, agaknya sudah disepakati oleh para sarjana. Namun, daerah mana dari daerah-daerah yang didiami oleh suku bangsa Semit yang lebih dahulu menggunakannya, masih saja terdapat perbedaan-perbedaan pendapat di antara mereka. Perbedaan pendapat ini makin terlihat setelah ditemukan beberapa bukti tertulis di kawasan Sarabit al-Khadim, yaitu suatu daerah yang terletak antara Fustat dan Adhruh, (bahagian timur Qulzum sekarang).
Inskripsi Sarabit al-Khadim ini oleh kalangan ahli, disimpulkan sebagai inskripsi tertua yang menggunakan sistem alphabeth (abjad). Diperkirakan bahwa inskripsi ini telah ditulis sekitar tahun 1850 sM.(Shiddiqi,1983) oleh orang-orang Sinai yang bekerja di tambang-tambang batu permata pyrus.

Penemuan inskripsi ini tentunya adalah acuan akhir yang menolak asumsi yang selama ini telah dikemukakan oleh para ahli bahwa orang-orang Phoenicialah yang pertama kali mentransfer Hierogliph menjadi tulisan alphebetis. Inskripsi Sarabit al-Khadim ternyata lebih tua beberapa abad dibanding dengan inskripsi Ahiram Yubail yang ditemukan oleh Monte di daerah Gebal purba (Byblos) yang merupakan bukti tertulis pemakaian pertama sistem alphabet oleh orang-orang Phoenicia. Dengan penemuan baru ini para ahli akhirnya dapat meyakini dengan tepat "jembatan" yang menghubungkan antara Hierogliph Mesir dengan alphabet Phoenicia. Karena selama ini mereka diragukan oleh perbedaan yang terlalu besar antara bentuk tulisan Mesir itu dengan bentuk tulisan yang digunakan oleh orang-orang Phoenicia, sehingga sangat sulit memastikan bahwa orang-orang Phoenicia yang pertama kali menggubah huruf-huruf Mesir ke dalam sistem alphabet.

Kenyataan bahwa Sinai yang pertama kali menggunakan alphabet dalam sistem penulisan mereka diperkuat pula oleh letak geografis daerah ini, yang ternyata lebih dekat dengan Mesir serta bentuk tulisan yang tidak terlalu menyolok perbedaannya.

Wilayah Perkembangan Sistem Alphabet

Sistem alphabet Sinai pada waktu kemudian berkembang ke beberapa wilayah, diantaranya ke Phoenicia. Oleh orang-orang Phoenicia, sistem penulisan Sinai ini dikembangkan sedemikian rupa. Beberapa karakter huruf disempurnakan serta disusun atas dasar dasar bunyi yang dilambangkan. Karena itu asumsi bahwa orang-orang Phoenicia yang pertama menggunakan sistem alphabet dianggap beralasan sebelum ditemukannya bukti tertulis di wilayah Sinai (inskripsi Sarabit al-Khadim seperti telah dikemukakan terdahulu. Namun, peranan orang-orang Phoenicia dalam menjembatani pengembangan alphabet ke beberapa kawasan Eropa memang sukar untuk dibantah.

1. Jazirah Arab Utara, Asia Kecil dan Eropa

Dalam perkembangannya ke utara, alphabet Sinai memperoleh kemajuan yang sangat pesat. Alphabet ini akhirnya, selian melahirkan alphabet Phoenicia, juga telah menurunkan tulisan Ibrani dan Aramia. Dari ketiga rumpun tulisan yang biasa disebut dengan Tulisan Semit Utara ini berkembang secara lebih luas lagi dan melahirkan tulisan-tulisan besar yang digunakan hingga saat ini.

Tulisan Phoenicia dibawa ke Yunani oleh Cadmus, dan dari sini berkembang menjadi tulisan Etroska yang merupakan cikal bakal pertumbuhan tulisan Romawi Barat yang dipakai di bahagian terbesar Eropa pada saat itu. Pengembangan lain dari tulisan Yunani telah pula dilakukan oleh salah seorang uskup Konstantinopel, Cyrillius dan Methodus. Tulisan ini mendapatkan perkembangan seiring dengan perkembangan agama Kristen di Slavia, Rusia, Ukeraina, Serbia, dan Bulgaria. Diketahui bahwa tulisan yang berkembang di Slavia ini tidak semata-mata berasal dari Yunani, akan tetapi juga memasukkan unsur-unsur tulisan Ibrani. Hal ini disebabkan oleh adanya bunyi-bunyi Slavia yang tidak terdapat dalam bahasa Yunani (Mario Pei,1971:81).

Dari rumpun Aramia (Aramaic) telah melahirkan tulisan Syryani, Nabthi, Tadmury (Palmyra) dan tulisan Pahlavi yang merupakan tulisan asli bangsa Persia. Di bahagian lain alphabet Sinai telah pula menurunkan tulisan Devanagari kuno di India. Kita telah mengetahui bahwa banyak sekali tulisan yang terdapat di kawasan Asia selatan dan tenggara berasal dari tulisan Devanagari ini, karena tulisan ini berkembang seiring dengan penyebaran agama Budha. Tulisan kuno di India. Kita telah mengetahui bahwa banyak sekali tulisan yang terdapat di kawasan Asia selatan dan tenggara berasal dari tulisan Devanagari ini, karena tulisan ini berkembang seiring dengan penyebaran agama Budha. Tulisan Siryani dan Nabthy dalam perjalanannya ke bahagian selatan jazirah Arab telah bergabung dengan karakter tulisan yang berasal dari jazirah selatan ini, terutama pada masa perluasan kerajaan Anbath ke hampir seluruh jazirah Arab pada abad pertama Masehi. Penggabungan inilah yang pada akhirnya menurunkan tulisan Arab kuno hingga menjadi tulisan Arab seperti yang berkembang saat ini.

2. Jazirah Arab Selatan

Perjalanan alphabet Sinai ke bahagian selatan jazirah Arab telah mengembangkan tulisan yang terdapat di kerajaan-kerajaan Arab Selatan, seperti kerajaan Saba`, Minaiyah dan lain-lain. Hanya saja tidak diperoleh keterangan yang pasti tentang tulisan yang digunakan oleh masyarakat di kerajaan Arab selatan ini pada waktu sebelumnya. Beberapa asumsi mengatakan bahwa tulisan yang digunakan masyarakat Arab pada waktu itu berasal dari tulisan Demotic (tulisan rakyat Mesir kuno). Setelah masuknya alphabet Sinai ke wilayah ini, barulah dikenal satu jenis tulisan yang telah menggunakan sistem alphabet, dan banyak persamaan bentuk dan karakter hurufnya dengan alphabet Sinai, sebagaimana dapat diperhatikan pada tabel terdahulu. Tulisan Arab selatan ini kemudian dikenal dengan Musnad.

Bila diperhatikan lebih jauh bentuk dan karakter lambang huruf Musnad, maka makin kuat dugaan bahwa karakter Sinai lebih banyak mewarnai pembentukan lambang huruf-hurufnya, dibanding dengan tulisan asli masyarakat Arab selatan yang dianggap sudah ada itu. Kenyataan itu agaknya juga memperkuat dugaan bahwa setidaknya Arab selatan mendapat pengaruh dari alphabet Sinai dalam waktu yang bersamaan dengan Phoenicia. Namun sementara ahli telah berkesimpulan lain, yaitu bahwa alphabet Arab selatan merupakan perkembangan dari alphabet Phoenicia yang dibawa ke wilayah ini melalui jalur perdagangan.

Perkembangan tulisan Musnad ke utara pada akhirnya bergabung dengan tulisan-tulisan Semit utara dan melahirkan tulisan Arab kuno (Hyry). Tulisan-tulisan Arab itu, setelah agama Islam lahir, ternyata memperoleh perhatian khusus bagi penganutnya. Karena itu, tulisan ini akhirnya makin berkembang dan meluas dengan pesat bahkan melampaui batas-batas wilayah yang menggunakan bahasa Arab. Bersama Al-Qur`an, tulisan Arab telah meluas ke berbagai bangsa dan bahasa, seperti Fula, Hausa dan Swahili di Afrika, Melayu, Sunda dan Jawa di Indonesia, bangsa Moro di Phillipina, Urdu dan Punjabi di India, Persia di Iran dan pelbagai bahasa Turki di Uni Sovyet (Mario Pei,1971:81).

Dari Uraian di atas dapat disimpulkan bahwa dari akar alphabet Sinai telah melahirkan dua bentuk tulisan besar yang digunakan secara luas hingga saat ini, yaitu tulisan Romawi --yang pada akhirnya dikenal dengan tulisan Latin--, dan tulisan Arab. Kedua bentuk tulisan ini, kendatipun sama-sama berasal dari rumpun yang sama, yaitu Sinai, tapi dalam perkembangannya terdapat perbedaan-perbedaan yang prinsipil pada karakter huruf dan cara penulisan. Dalam tulisan Romawi, lambang-lambang konsonan dan vokal memperoleh tempat yang sama pada penulisan, sementara pada tulisan Arab --seperti juga tulisan Ibrany dan Siryani (Semit utara)-- , lebih menonjolkan huruf (lambang) konsonan saja, sedangkan lambang vokalnya diserahkan sepenuhnya pada pengertian pembaca. Barulah pada perkembangan akhir (setelah Islam), lambang vokal dicantumkan pada penulisan, akan tetapi berupa tanda-tanda khusus yang ditempatkan di atas atau di bawah lambang konsonan. Perbedaan lainnya ialah bahwa tulisan Arab ditulis dari kanan ke kiri, sedangkan tulisan Romawi ditulis sebaliknya.

© Irhash A. Shamad

...Baca artikel lengkap...

Seperti juga bentuk-bentuk budaya manusia lainnya, kepandaian tulis baca terbentuk melalui beberapa tahapan proses seiring dengan perkembangan cara berfikir suatu kelompok masyarakat manusia dalam waktu tertentu. Pertumbuhan suatu budaya tercipta dengan dorongan persepsi manusia itu terhadap kebutuhan untuk membebaskan diri dari tantangan-tantangan hidup yang ditemui. Dengan kata lain bagaimana manusia bisa menciptakan suatu usaha yang dengannya akan terpenuhi tuntutan kebutuhan hidup mereka. Apabila hasil usaha itu merupakan pemenuhan tuntutan hidup dan berproses melalui pemikiran, maka hal itu merupakan suatu bentuk budaya baru. Pelahiran budaya baru pada suatu masyarakat akan senantiasa merupakan gambaran perkembangan cara berfikir manusia pada saat itu.

Menulis, adalah salah satu bentuk budaya yang tercipta melalui proses-proses yang disebutkan. Penemuan lambang-lambang oral (huruf)yang bentuk akhirnya berupa tulisan, adalah suatu prestasi intelektual yang dicapai manusia dalam peradaban masyarakat klasik. Peralihan sistem komunikasi manusia dari tradisi oral ke tradisi menulis, sangat mempengaruhi percepatan perkembangan budaya dan perluasan informasi antar masyarakat dan antar generasi secara lebih otentik dan efektif. Akibat dari semua itu, tentunya --secara tidak langsung--, akan merubah tatanan budaya-budaya lainnya ke bentuk yang lebih baik dari masa-masa sebelumnya. Dengan demikian penemuan budaya tulisan dalam sistem budaya suatu masyarakat, tidak hanya akan menawarkan peningkatan dalam lapangan komunikasi saja, akan tetapi lebih jauh akan mempengaruhi aspek-aspek budaya manusia itu secara keseluruhan. Hal-hal yang kita sebutkan terbukti dari beberapa kerajaan besar pada zaman purba --seperti Mesir, Sumeria, Babylonia, Niniveh, China dan lain-lain-- yang telah memperoleh kemajuan yang pesat di bidang peradaban dalam masa 10.000 tahun semenjak mereka menemukan tulisan. Kemajuan tersebut ternyata lebih besar dari apa yang dicapai selama Zaman Batu yang berlangsung lebih kurang 2 juta tahun (Santoso,tt:19-20).

1. Proses Pertumbuhan Tulisan

a. Tulisan Gambar.

Sebagai salah satu hasil budaya, bagaimanakah awalnya tradisi menulis itu bermula pada suatu kelompok masyarakat manusia ?. Sebagaimana telah dikemukakan pada bahagian terdahulu bahwa tumbuhnya suatu budaya adalah karena adanya tantangan kebutuhan yang harus dipenuhi di dalam kehidupan. Kebutuhan akan tulisan bagi masyarakat tradisional (primitif), dirasakan setelah komunikasi lisan tidak lagi memadai di dalam kehidupan mereka sehari-hari. Dengan itu timbullah ide-ide sederhana untuk melambangkan setiap apa yang bisa mereka ucapkan. Tuntutan ini pada awalnya melahirkan bentuk-bentuk lambang sederhana dan rumit, yaitu dengan cara menggambarkan setiap benda yang diucapkan.

Perlambangan dengan gambar. Kemudian mengalami keterbatasan-keterbatasan. Oleh karena penggambaran itu hanya akan dapat dilakukan terhadap pengucapan-pengucapan yang berwujud kata benda atau mungkin kata kerja. Sedangkan untuk pengucapan yang bersifat abstrak, seperti kata sifat atau keadaan, tentu penggambarannya akan sulit dilakukan.

Tulisan gambar, di samping memiliki keterbatasan, juga sangat rumit. Karena sudah barang tentu untuk satu baris tulisan (satu kalimat) saja mungkin akan terdiri dari berpuluh-puluh jejeran gambar. Ini mengakibatkan tulisan itu sulit untuk dipahami serta penulisannya memakan tempat yang luas, di samping itu tidak semua orang yang bisa menggambar. Namun demikian, tulisan gambar setidaknya adalah proses pertama dari timbulnya tulisan pada masyarakat kuno, seperti Mesir, Sumeria, China dan lain-lain, yang dianggap telah melahirkan bermacam-macam jenis tulisan yang ada di dunia hingga saat ini.

b. Tulisan Rumus

Perkembangan selanjutnya dari tulisan gambar ialah tulisan rumus (Zainuddin,1974:295). Upaya pertama yang dilakukan adalah penggambaran terhadap pengucapan yang abstrak, seperti kata sifat dan keadaan, yaitu dengan cara menggabungkan beberapa buah gambar benda dan ditujukan untuk satu pengertian sifat atau keadaan; seperti untuk penulisan karta 'siang' digunakan gambar matahari yang sedang memancarkan sinarnya, untuk melukiskan kata 'lapar', digambarkan sebuah tangan yang terletak didepan mulut. Menurut sementara ahli, sebagai proses kedua setelah tulisan gambar, adalah Pictographic Writing (Zainuddin,1974:20), yaitu tulisan gambar yang telah dipermudah cara pembuatannya (disederhanakan), dimana penggambaran benda-benda atau peristiwa diwakili oleh tanda kanji tertentu dan masih bersifat konkrit.

c. Tulisan Potongan

Proses Pictographic Writing seperti disebutkan diatas, oleh Naji Zainuddin, adalah merupakan proses ketiga, yang ia sebut dengan Tulisan Potongan. Menurutnya tulisan ini masih berbentuk gambar (bersifat konkrit), akan tetapi sudah dipotong untuk kebutuhan pengungkapan satu suku kata, seperti gambar 'tangan ' untuk menuliskan kata yang berawalan yad ('yad' artinya : tangan ) (Zainuddin,1974:20). Kata Yadhas, Yadhar dan semacamnya, memakai tanda kanji yang sama yaitu 'tangan' dengan tambahan lambang pada susku kata berikutnya.

d. Tulisan bunyi.

Perkembangan selanjutnya ialah Tulisan Bunyi, yaitu tulisan yang mempergunakan gambar sebagai lambang bunyi permulaan suatu sukukata pada kalimat. Proses ini juga disebut sebagai proses abstraksi yang pada dasarnya menemukan sifat atau peristiwa bunyi dan detail satu bunyi diujudkan dengan suatu tanda.

Pada tahap ini, lambang yang semula merupakan lambang bunyi suku kata pertama menjadi lambang bunyi awal suku kata tersebut. Perubahan ini melahirkan lambang-lambang konsonan.

e. Alphabetis.

Meningkatnya cara berfikir manusia, pada gilirannya telah menuntut perubahan-perubahan pada tulisan yang digunakan, setelah mana tulisan yang digunakan dirasakan kurang efektif lagi. Proses alphabetis (hijaiy), merupakan tingkat pengabstraksian lebih lanjut dari proses-proses sebelumnya. Pada tingkat ini mulai dilakukan pemisahan tanda terhadap bunyi yang berbeda pada suatu suku kata itu. Pembedaan tanda bunyi suku kata pada tingkat ini telah melahirkan tanda-tanda vokal, di mana sebelumnya yang ditandai pada awal suku-kata adalah bunyi-bunyi konsonan saja. Kemudian karena sulitnya membedakan bunyi awal suku kata yang sama, dilakukan pula usaha untuk membedakan bunyi-bunyi itu dengan memberi tanda-tanda tertentu. Tanda inilah yang disebut huruf-huruf vokal.

Dengan proses ini menjadi lengkaplah tercipta lambang dari setiap bunyi yang keluar dari mulut (lambang oral). Lambang-lambang itu kemudian kemudian disusun sedemikian rupa dan dibedakan antara lambang-lambang konsonan dan lambang-lambang vokal. Susunan lambang-lambang ini disebut dengan alphabet.

Penemuan pola perlambangan oral dalam bentuk tulisan --pada proses terakhir itu--, ternyata telah menuntun kemajuan yang banyak dalam hal ini. Huruf-huruf yang merupakan lambang bunyi, semakin lama semakin disederhanakan ; lambang-lambang yang terlalu banyak dan rumit diperkecil jumlahnya dan dipermudah cara pembuatannya. Hal ini memberi pengaruh yang besar terhadap pembakuan pola penulisan, yang justru dengan itu pula, semakin kecil kemungkinan terjadinya kekeliruan dan perbedaan penggunaan lambang-lambang dalam menulis akibat dari terlalu banyaknya jumlah lambang yang digunakan.

Berbeda dari apa yang telah diuraikan terdahulu, ada lagi tahapan proses yang berkembang dari tulisan gambar yang tidak mengarah kepada terbentuknya alphabet, akan tetapi tetap mempertahankan cara-cara pengungkapan dengan gambar. Penyempurnaan-penyempurnaan yang dilakukan dalam perkembangannya hanyalah penyederhanaan gambar-gambar saja, yaitu dari bentuk yang rumit dan pelik kepada bentuk yang makin sederhana, dengan kata lain, lambang gambar yang semula masih bersifat konkrit, diabstraksikan ke bentuk lambang yang mudah dibuat, tetapi pemahamannya tetap pada pengertian gambar yang dimaksudkan. Contoh satu-satunya untuk proses ini adalah tulisan yang digunakan oleh orang-orang Tionghoa purba. Bahkan di wilayah-wilayah yang berkebudayaan Tionghoa, seperti Jepang Korea, Taiwan dll. Hingga saat ini masih tetap memakai cara penulisan seperti itu.

Dengan uraian diatas, setidaknya ada dua alur proses yang secara umum telah ditempuh oleh masyarakat klasik dalam pengembangan pola penulisan mereka. Yang disebut pertama adalah perkembangan tulisan yang mengarah kepada pembentukan huruf-huruf alphabetis dan didasarkan pada nilai bunyi (phonetis). Sedangkan proses kedua adalah pengembangan tulisan yang tidak menekankan pada nilai bunyi dan tidak mengarah kepada pembentukan alphabeth, akan tetapi tetap didasarkan pada lambang gambar dengan pemahaman makna dan pengertian lambang yang digambarkan disebut dengan pictografis ideografis.

2. Tulisan-tulisan Tertua.

Gambaran tentang proses terciptanya tulisan seperti diuriakan terdahulu adalah proses yang secara umum telah dilalui oleh masyarakat purba dalam pengembangan komunikasi tulis mereka. Proses ini tentunya berjalan secara evolusi dan memakan waktu yang panjang. Penggalian-penggalian arkeolog pada beberapa situs yang dianggap sebagai pusat peradaban tertua, telah memberikan informasi-informasi yang sangat penting tentang sistem tulisan yang digunakan oleh masyarakat purba serta tahap-tahap perkembangannya. Dari inskripsi-inskripsi yang ditemukan itu, diketahui bahwa ulisan-tulisan yang dianggap tertua terpulang kepada masa 1.k 4000 tahun sebelum Masehi. Diantara tulisan-tulisan tertua itu adalah: tulisan Sumeria pada wilayah lembah Mesopotamia, Tulisan Mesir kuno dan tulisanTionghoa yang digunakan oleh masyarakat Tiongkok di wilayah propinsi Honan di sebelah utara sungai kuning. Pada subbahasan ini akan dikemukakan jenis-jenis tulisan tertua itu beserta perkembangannya hingga melahirkan beberapa jenis tulisan penting yang dipakai hingga saat ini.

a. Tulisan Sumeria

Dari penemuan-penemuan tertulis disekitar wilayah lembah Mesopotamia telah membuktikan bahwa orang-orang Sumeria yang mendiami wilayah ini beberapa ribu tahun sebelum Masehi, telah menggunakan sejenis tulisan gambar. Tulisan ini digunakan oleh orang-orang Sumeria dan mendapatkan perkembangan dizaman Babylonia sebagai pewaris peradaban Sumeria, kemudian oleh bangsa Assyiria yang menggantikannya.
Penemuan 'kitab' undang-undang Hammurabi, telah membuka pengetahuan kita tentang tulisan yang digunakan di kerajaan Babylonia, setidaknya pada masa pemerintahan Hammurabi, yang besar itu. Undang-undang Hammurabi ini ditemukan oleh seorang sarjana Perancis pada tahun 1901 (Mansur,tt:157;Gottschalk,1986:86). Undang-undang ini ditulis pada sebuah tugu batu bersegi delapan dengan ketinggian 20 meter dan berisikan undang-undang dan peraturan yang terdiri dari 282 bab.
Studi-studi yang dilakukan terhadap tugu batu itu pada akhirnya berhasil menyingkapkan misteri tulisan yang mirip jejak-jejak paku yang berjejer pada setiap segi dari tugu ini. Para ahli berhasil membaca dan menemukan beberapa informasi yang sangat penting bagi penelitian sejarah selanjutnya tentang peradaban masyarakat di lembah Mesopotamia.

Penemuan tugu batu undang-undang Hammurabi beserta penemuan-penemuan lainnya tidak saja telah memberikan informasi tentang kehidupan masyarakat purba, akan tetapi juga telah memberikan kesimpulan-kesimpulan tentang tradisi menulis pada masyarakat ini semenjak beberapa ribu tahun sebelum Masehi. Tulisan Paku setidaknya adalah merupakan proses ketiga setelah sebelumnya digunakan tulisan gambar. Tulisan ini sudah merupakan lambang bunyi, walaupun masih ditemukan unsur-unsur pictografisnya. Naji Zainuddin mengatakan bahwa bentuk awal dari tulisan paku adalah campuran antara tulisan gambar (pictografis) dengan tulisan bunyi. Akan tetapi pada bahagian lain ia memberikan ilustrasi tentang tulisan paku sebagai lambang bunyi (Zainuddin,1974:296). Sedangkan C. Israr cendrung mengatakan bahwa tulisan paku termasuk tulisan gambar (pictogram), tanpa memberikan keterangan yang terperinci tentang itu; (C.Israr,1985:6) Di sini penulis lebih cendrung mengkalsifikasikan tulisan paku ini kepada tulisan yang mengemban nilai bunyi (fonetis), karena istilah tulisan paku ( al-Mismary = Arab, Cuneiform=Inggeris) digunakan untuk bentuk tulisan yang ditulis menyerupai paku (bukan penggambaran paku itu sendiri). Perubahan dari tulisan gambar kepada tulisan paku terjadi pada masa Babylonia, sedangkan sebelumnya belum berbentuk paku. Inilah yang agaknya tergolong pada tulisan gambar atau campuran seperti pendapat penulis terdahulu. Amat disayangkan mereka tidak memberikan batasan yang jelas dari istilah tulisan paku itu (Bandingkan dengan : Easton,1955:79;Mario Pei,1971:80). Jadi, dengan demikian dipastikan bahwa dalam waktu yang jauh sebelum itu, mereka telah menggunakan tulisan gambar dalam sistem komunikasi mereka.

Salah satu kebiasaan bagi masyarakat di lembah Mesopotamia adalah menulis di atas tanah liat lembab yang telah didatarkan terlebih dahulu. Alat tulis yang digunakan adalah semacam baji (paku) (Mario Pei,1971:79). Paku tersebut ditekan-tekankan pada tanah liat yang masih lembab itu dan setelah itu dikeringkan, dijemur atau dibakar. Di wilayah lembah Mesopotamia banyak sekali dijumpai tapan-tapan tanah liat yang ditulis dengan tulisan paku itu dalam ekskavasi yang dilakukan oleh kalangan arkeolog pada masa akhir-akhir ini. Tapan-tapan tanah liat ini ternyata hampir menyerupai batu serta tahan, meskipun telah terbenam dalam masa yang cukup panjang. Para ahli menyebut tapan tanah liat itu dengan tablet cuneiform.

Pada dasarnya tulisan paku juga berawal dari tulisan gambar (pictografis). Perubahannya kepada kepada tulisan yang melambangkan bunyi, sangat mungkin terjadi seiring dengan perubahan bentuk lambang ; dari gambar yang telah disederhanakan kepada bentuk paku. Perubahan ini baru terjadi pada masa kerajaan Babylonia yang pertama, lebih dari kurang 2000 tahun sM. (Easton,1955:79).

Sedangkan orang-orang Sumeria yang mendiami lembah Mesopotamia ini diperkirakan telah mempergunakan tulisan dalam sistem komunikasi mereka semenjak 3300 tahun sebelumnya.

b. Tulisan Mesir Kuno

Mesir, setidaknya dalam waktu yang hampir bersamaan dengan peradaban di wilayah Mesopotamia, juga telah mencapai puncak peradaban yang tinggi. Dari beberapa penggalian arkeologis yang dilakukan di daerah-daerah lembah sungai Nil telah membuktikan bahwa rakyat Mesir pada masa lebih kurang 3000 tahun sM. telah maju dalam segala lapangan kebudayaan.

Salah seorang perwira Insinyur yang dibawa oleh Napoleon Bonaparte ke Mesir, Kapten M. Boussard, melakukan penggalian di dekat pelabuhan Rasyid (Rosetta). Ia menemukan sekeping batu berukir yang panjangnya 3,5 kaki, lebar 2,5 kaki dan dengan ketebalan 1 kaki. Batu ini kemudian dikenal dengan Batu Rasyid (Rosetta Stone). Batu ini menjadi lebih penting setelah dilakukan penelitian terhadap ukiran-ukiran yang ada di dalamnya, ternyata ada tiga kelompok tulisan yang terdiri dari : pada bahagian bawahnya adalah huruf-huruf Greek sebanyak 54 baris dan dua kelompok tulisan Mesir Kuno pada bahagian atasnya. Huruf-huruf Greek itu dapat dikenali dengan baik. Ia berisikan sebuah dekrit yang bertarikh 18 Mesir (27 Maret) tahun 196 sM. Dekrit ini ditulis oleh pendeta-pendeta kuil Memphis sebagai penghormatan mereka terhadap pengusaha Greek di tanah Mesir saat itu, yaitu Ptolemy Ephipanes (205-181 sM.).

Sementara kelompok huruf yang terdapat pada batu ini terdapat kurung membujur dan pada beberapa bagian terdapat tulisan yang membentuk cakar ayam.
Pada masa kemudian beberapa orang sarjana, seperti G. Zoega (Denmark) dan Dr. Thomas Young (Inggeris) berhasil mengeja huruf-huruf pada kurung membujur itu dan diketahui bahwa itu adalah nama Ptolemy Ephipanes.

Pada waktu Inggris berhasil merebut Mesir dari tangan Perancis tahun 1801, Batu Rasyid ini dibawa ke Inggeris dan disimpan di British Moseum. Namun demikian sarjana-sarjana Perancis tetap melakukan penelitian-penelitian yang sekasama terhadap tulisan Mesir kuno itu.

Jean Francois Champollion menghubungkan tulisan-tulisan yang terdapat ada Batu Rasyid itu dengan inskripsi yang terdapat pada tiang Obelisk yang ditemyukannya di pulau Philae, sebuah pulau yang terletak di tengah-tengah sungai Nil. Berkat studinya yang tak kenal lelah, akhirnya ia dapat memecahkan rumus-rumus tulisan Mesir kuno yang dua macam itu. Kelompok tulisan pada bahagian atas adalah tulisan Hierogliph, sedangkan kelompok tulisan pada bagian tengahnya adalah tulisan Demotic. Kedua bentuk tulisan ini dipakai secara bersamaan oleh rakyat Mesir untuk penggunaan yang berbeda.

Dengan ditemukannya rahasia huruf-huruf Hioerogliph telah mengundang ekspedisi-ekspedisi ilmiah lebih lanjut untuk menggali peninggalan-peninggalan kuno bangsa Mesir. Denga demikian dinasti demi dinasti dari kekuasaan Pharao terungkapkan sejarahnya. Para ilmuan membanjir datang ke Mesir untuk meneliti lebih jauh situs-situs peradaban bangsa Mesir kuno, terutama pada tiang-tiang Obelisk, ukiran-ukiran pada pyramid, patung-patung serta papyrus-papyrus tua yang bertebaran. Dari hasil akhir penelitian ini menunjukkan bahwa inskripsi tertua terdapat pada pyramid Unas (kuburan raja terakhir dinasti kelima atau lebih kurang 300 tahun sebelum Masehi. Inskripsi ini ditemukan di wilayah Kobtos.

Studi-studi tentang sejarah kebudayaan Mesir purba yang dilakukan oleh ahli-ahli sesudahnya, telah pula membuka mata lebih jauh tentang tulisan yang digunakan di Mesir. Ada tiga jenis tulisan yang dipakai oleh rakyat Mesir purba dan masing-masing digunakan untuk keperluan yang berbeda-beda. Di antara jenis tulisan itu adalah : pertama, Hieratic, yaitu tulisan yang biasanya digunakan untuk penulisan-penulisan resmi (official script ). Jenis kedua adalah Demotic, yang bentuk dan cara penulisannya berbeda dengan jenis pertama. Tulisan ini digunakan sehari-hari oleh rakyat biasa. Kedua jenis tulisan yang telah disebutkan biasanya ditulis di atas kertas papyrus.

Berbeda dengan kedua jenis tulisan tersebut, ada lagi tulisan yang disebut denga Hieroghliph, yang merupakan tulisan gambar dan lebih konkrit dalam penonjolan gambarnya dibanding dengan dua tulisan terdahulu. Hierogliph ini biasanya digunakan secara khusus untuk menulis-teks-teks suci yang bersifat ritual/sacral (Easton,1971:70). Karena itu, jenis ini tidak dapat digunakan untuk keperluan komunikasi biasa. Tulisan Hierogliph ini banyak sekali dijumpai pada makam-makam Pharao (Fir'aun), yaitu dalam piramid-piramid pada situs-situs peradaban masyarakat Mesir purba.

Seperti juga tulisan Cuneiform di Mesopotamia, tulisan Mesir kuno ini juga berawal dari tulisan gambar, meskipun pada saat ditemukan sudah tidak lagi merupakan lambang gambar, akan tetapi sudah melambangkan bunyi. Proses peralihan fungsi lambang ini berjalan dalam waktu yang lama dan secara berangsur-angsur. Lambang "matahari" --yang oleh rakyat Mesir disebut dengan "re"--, dalam perkembangannya akhirnya berubah fungsi dari pengertian matahari itu sendiri menjadi lambang bunyi suku kata yang berbunyi "re" (Mario Pei,1971:80). Lambang-lambang yang menunjukkan bunyi suku- kata inilah yang banyak dijumpai pada ketiga jenis tulisan yang telah disebutkan terdahulu.

Pada awalnya tulisan kuno di Mesir ini ditulis secara vertikal dari atas ke bawah dan sewaktu-waktu ditulis secara horizontal dari kiri ke kanan dan diikuti dari kanan ke kiri. Sedangkan pada masa terakhir, diketahui bahwa tulisan Hierogliph ditulis dari kiri ke kanan (Zainuddin,1974:297).
Penggunaan papyrus sebagai media tulis adalah sangat umum, terutama untuk tuisan Hieratic dan Demotic, sementara tulisan Hierogliph biasanya ditulis/diukir di atas batu.

c. Tulisan Tionghoa

Pengetahuan tentang peradaban bangsa Tionghoa purba terungkap dengan dilakukannya penggalian-penggalian arkeologis oleh sejumlah ahli di wilayah ini. Pada awal abad kedua puluh ini telah dilakukan penggalian di daerah Honan, sebuah daerah tua yang terletak di bagian utara sungai Kuning (Hoang Ho). Di daerah ini terdapat sebuah timbunan tanah yang oleh bangsa Tionghoa disebut dengan "Timbunan Tanah Yin". Sejumlah benda-benda purbakala, seperti tulang-belulang serta piring-piring yang terbuat dari kulit penyu, berhasil ditemukan pada penggalian ini.
Hasil penemuan ini menjadi penting, setelah diketahui bahwa goresan-goresan yang menghiasi tulang belulang dan piring-piring kulit penyu itu adalah merupakan tulisan yang digunakan oleh masyarakat Tionghoa purba di lembah sungai Hoang Ho itu. Tulisan ini ditulis oleh para ahli nujum yang meramalkan kejadian-kejadian yang bakal terjadi. Berbagai aspek kehidupan masyarakat, seperti perjalanan, perburuan, panen, pemerintahan dan sebagainya dapat diketahui dari goresan-goresan itu. Ini pada umumnya adalah jawaban dari pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh orang-orang yang membutuhkan bantuan (ramalan) dari para ahli nujum itu.

Tulisan yang berupa goresan-goresan ini akhirnya dapat dirumuskan dan diklassifikasikan sebagai tulisan gambar, karena ternyata sebagian dari lambang-lambang yang dipakai masih berupa gambar konkrit, meskipun ada juga terdapat lambang gambar yang sudah disederhanakan. Penemuan ini akhirnya berkesimpulan bahwa tulisan seperti ini digunakan di masa dinasti Syang (1550-1050 sM.).

Penggunaan kulit penyu dan tulang belulang sebagia media tulis, pada waktu ini, merupakan gambaran yang khas dari peradaban masyarakat purba di kawasan Timur Jauh ini, setidaknya pada satu priode tertentu dalam perjalanan sejarah bangsa Tionghoa.
Pada masa dinasti Syang, peranan ahli nujum dalam kehidupan sosial, agaknya sangat besar sekali. Oleh sebab itu banyak sekali masalah-masalah kemasyarakatan yang digantungkan pada ramalan mereka, mulai dari masalah pribadi sampai kepada masalah ketatanegaraan dan kekuasaan.

Semua jawaban atas pertanyaan itu dituangkan pada media kulit penyu dan tulang belulang itu. Media ini terlebih dahulu dilicinkan dan diberi lobang-lobang. Kemudian dengan memasukkan besi yang sudah dipanaskan, maka lobang-lobang itu akan menimbulkan retakan-retakan. Dari retakan itulah ahli nujum mengembangkan menjadi bentyuk-bentuk tertentu, mungkin berupa gambar binatang, tumbuh-tumbuhan, serta gambar-gambar benda, dan dari gambar yang dihasilkan itulah dipahami pengertian tentang apa yang bakal terjadi, seperti panen yang akan melimpah ruah atau kekuasaan yang akan hancur dan sebagainya.

Cara-cara pelambangan gambar untuk mengungkapkan sesuatu pengertian, seperti yang dilakukan oleh ahli-ahli nujum ini ternyata membawa dampak positif bagi perkembangan tulisan Tionghoa untuk masa-masa selanjutnya. Penggunaan gambar untuk melambangkan suatu pengertian ucapan, sampai saat ini masih tetap digunakan. Sekalipun cara penggambarannya sudah semakin disederhanakan, namun tidak mengubah fungsi lambang itu sendiri sebagai lambang pengertian ucapan. Tidak dapat dielakkan pula bahwa sistem ini menuntut penggunaan lambang yang sangat banyak, karena satu gambar mengemban satu pengertian ucapan. Akan tetapi, sebaliknya, sistem ini memiliki keuntungan lain pula, yaitu tulisan gambar (pictografis) ini, dapat dibaca oleh setiap kelompok masyarakat yang menganut sistem ini, meskipun ada perbendaan-perbedaan bunyi ucapan di antara kelompok -kelompok itu.

Penggunaan media kulit penyu dan tulang-belulang, ternyata juga menuntun kemajuan yang lebih cepat dalam bidang penggunaan media tulis pada masyarakat Tionghoa. Belahan-belahan bambu dan kayu akhirnya menggantikan kulit penyu dan tulang, namun tetap dengan menggunakan besi panas sebagai alat tulisnya. Setelah bambu dan kayu dirasakan kurang praktis dan berat, maka orang-orang Tionghoa beralih ke penggunaan kain sutera, setelah sebelumnya mereka menemukan cara-cara pembuatan tinta, yaitu dengan menggunakan minyak rengas yang diberi warna hitam dengan jelaga.
Pada abad pertama Masehi, masyarakat Tionghoa telah meramu kertas untuk menggantikan sutera yang dirasakan terlalu mahal. Bahan baku bagi pembuatan kertas ini adalah pakaian bekas, jerami dan kulit kayu. Bahan ini terlebih dahulu dihancurkan, kemudian disaring dan dituangkan pada wadah yang datar, dan beberapa waktu kemudian, mereka pun berhasil memutihkan kertas yang sudah jadi itu.

Kepandaian membuat kertas ini dipelajari oleh orang-orang Islam dari Tionghoa, terutama pada saat pesatnya kegiatan dagang antara Timur Tengah dengan wilayah ini. Pabrik kertas pertama didirikan oleh umat Islam di Samarkand dan pada masa-masa selanjutnya diikuti pula oleh wilayah-wilayah Islam lainnya. Orang-orang Barat, seperti Perancis dan Italia memperoleh kepandaian ini dari Spanyol sekitar tahun 1200 M. Pada saat Eropa mulai mengembangkan pembuatan kertas ini, orang Tionghoa telah mengembangkan teknologi percetakan. Ini sudah mereka rintis penggunaannya semenjak tahun 770 M. dengan menggunakan cetakan kayu.

© Irhash A. Shamad.


...Baca artikel lengkap...

Betapapun seorang sejarawan berusaha untuk menghindarkan diri dari faktor subjektivitas dalam penelitiannya, secara sadar atau tidak, ia akan ia selalu dibayangi oleh faktor itu manakala ia mengungkapkan peristiwa sejarah yang ia teliti. Keterlibatan faktor-faktor subjektivitas--yang bahkan dalam hampir semua penelitian--, pada dasarnya, sulit dihindarkan, karena bagaimanapun dalam menentukan titik pandang terhadap objek yang diteliti, faktor ini sudah tentu ikut berperan. Demikianpun pada saat ia menentukan tujuan penelitian. Dalam kaitan ini, visi pribadi, golongan, agama, ideologi, politik dsb. merupakan dasar pertimbangan yang sangat sulit untuk dihindarkan.

Penulisan sejarah Islam di Nusantara telah ditulis oleh banyak sejarawan dengan sudut pandang --dan mungkin untuk sebahagian dapat disebut sebagai subyektivitas -- yang berbeda-beda. Perbedaan ini ternyata telah mengundang perdebatan-perdebatan yang berkelanjutan dan tak habis-habisnya hingga saat ini.

Pada dasarnya, perbedaan visi -- dalam beberapa hal-- dapat dibenarkan dalam penulisan sejarah. Namun perbedaan visi tentunya akan sukar diterima bila pengertiannya disetarakan dengan 'pemaksaan keinginan' penulisnya dalam pengolahan fakta-fakta yang disesuaikan dengan tujuan-tujuan tertentu yang hendak dicapai dengan penulisan sejarah itu. Sama halnya juga dengan, bahwa perbedaan visi tidak dapat dijadikan alasan untuk mendeskripsikan secara imajinatif tentang realitas-realitas sejarah yang sebenarnya tidak atau kurang ia ketahui.

Tulisan ini akan mengemukakan beberapa persoalan pokok diseputar perdebatan-perdebatan klasik tentang masuknya Islam ke Nusantara . Pembahasan ini, disamping merupakan kajian ulang tentang pokok persoalan yang disebutkan, lebih jauh akan dicoba menganalisa sejauhmana keterlibatan subjektivitas dari perbedaan visi itu dapat dipertemukan. Semua itu ditujukan untuk mendapatkan kebenaran sejarah, hingga perdebatan-perdebatan klasik seperti itu tidak terlalu membingungkan, atau setidaknya akan mengurangi kebingungan kita dalam melihat kebenaran sejarah masa lalu.

Persoalan Daerah Asal

Persoalan daerah asal Islam yang diterima pada tahap awal di Nusantara adalah merupakan topik yang paling banyak diperbincangkan. Hal ini dapat dimaklumi karena persoalan daerah asal akan sangat erat kaitannya dengan bentuk Islam yang diterima itu; apakah Islam diterima dalam bentuknya yang murni atau mungkin sudah tercampur dengan bias-bias kultural daerah asalnya. Yang demikian tentu akan lebih menarik lagi bila dikaitkan dengan kajian-kajian tentang eksistensi Islam di Indonesia pada masa-masa kemudian, seperti yang banyak ditulis oleh para ilmuan hingga saat ini, baik kajian yang menyangkut budaya, pemikiran maupun kenyataan sosial dan politik umat Islam Indonesia sampai pada periode kontemporer.

Persoalan ini akan menjadi ironis manakala dihubungkan dengan berbagai kepentingan yang sifatnya bertujuan bagi “penipisan” eksistensi Islam itu sendiri di Indonesia seperti yang telah banyak dilakukan oleh penulis-penulis kolonial, tanpa mempertimbangkan subjektivitas kultural yang mereka miliki dan hanya dipandu oleh otoritas keilmuan yang bukan tanpa disertai unsur subjektiv itu.

Tesis awal tentang daerah asal Islam yang datang ke Nusantara pertama kali diajukan oleh Dr. Pijnappel, seorang Professor dari Universitas Leiden. Ia mengemukakan bahwa Islam Nusantara dibawa dari daerah Gujarat (India) oleh orang-orang Arab yang telah bermukim di daerah itu (cf. Drewes, 1968; 439). Pendapat ini dikembangkan ilmuan-ilmuan selanjutnya seperti JP.Moquette (1912), Snouck Hurgronye, W.F. Stutterheim (1935), J. Gonda (1952) dan lain-lain. JP. Moquette (1912) lebih menekankan argumentasi peninggalan arkeologis yang terdapat di Aceh dan Gresik. Ia membandingkan nisan makam puteri Pasai yang berangka tahun 831 Hijriah (1428 Masehi) dengan nisan makam Maulana Malik Ibrahim (Gresik) adalah sama seperti nisan-nisan makam Umar bin Ahmad Kazaruni yang berangka tahun 1338 Masehi di Cambay Gujarat. (cf. Slamet Mulyana, 1981; 267 dan Azyumardi Azra, 1995; 24-25).

Kesimpulan Moquette inilah yang dikembangkan oleh sarjana-sarjana Belanda seperti yang telah kita sebutkan terdahulu, meskipun kesimpulan tersebut masih perlu dipertanyakan. Moquette ternyata telah melakukan perbandingan yang keliru, karena jarak waktu antara nisan makam puteri Pasai (1428 M.) dengan makam Kazaruni (1338 M.) adalah sangat jauh dan dengan demikian sangat sulit diterima menjadi dasar pertimbangan bagi kesimpulan yang ia ambil itu. Namun para sarjana Belanda lainnya itu hampir semuanya sepakat untuk tidak terlalu mempersoalkan dasar kesimpulan Moquette ini.

Kesimpulan-kesimpulan ini bila dikaitkan dengan kondisi Indonesia serta kenyataan kolonial Belanda di Indonesia pada saat mana tulisan-tulisan itu dihasilkan (awal abad ke 20), bisa dipahami bahwa penelitian-penelitian ilmiah yang dilakukan oleh Belanda sangat mungkin dirasuki oleh kepentingan kolonialisme. Kita ketahui bahwa persoalan Islam di Indonesia menempati prioritas utama dalam pemikiran-pemikiran Belanda. Karena, setidaknya pada akhir abad ke 19 Belanda di Indonesia banyak disusahkan dengan perlawanan-perlawanan Islam, terutama perlawanan-perlawanan yang dimotori oleh tokoh-tokoh yang pernah belajar di Timur Tengah. Belanda harus berfikir keras mencari pemecahan-pemecahan secara kultural soal militansi Islam ini. Untuk upaya inilah mereka melibatkan para sarjana dan ilmuwan untuk menemukan cara-cara yang dapat mengurangi dan membendung militansi Islam itu. Menurut sementara “ahli” Belanda, kelemahan-kelemahan Islam harus ditunjukkan kepada umat Islam sendiri. Pengemukaan fakta bahwa Islam di Indonesia tidak berasal dari Timur Tengah (Arab) dengan sengaja dijadikan sarana untuk memperlonggar keterkaitan antara umat Islam di Indonesia dengan pusat Islam itu sendiri di Timur Tengah. Dengan itu diharapkan fanatisme dan radikalisme umat Islam dapat dikurangi. Adalah sangat mungkin pengemukaan fakta sejarah tentang Islam oleh penulis-penulis Belanda pada awal abad ke 20 itu, terutama kenyataan tentang daerah asal Islam yang diterima oleh bangsa inipun adalah merupakan bahagian dari upaya tersebut.

TW. Arnold menempatkan argumentasinya berdasarkan mazhab yang dianut oleh masyarakat Nusantara. Menurutnya mazhab Syafi'i yang dianut di Nusantara sama dengan yang dianut oleh masyarakat muslim di wilayah Malabar/ Coromandel (pantai barat India) (TW. Arnold, 1913; 365). Karena itu ia berkesimpulan bahwa Islam yang masuk ke Nusantara berasal dari Malabar bukan dari Gujarat. Pendapat yang sama juga dikemukakan oleh G.E. Marrison (Marrison, 1951; 31-37). Ia membantah pendapat tentang Gujarat, karena menurutnya alasan persamaan bentuk nisan sama sekali tidak dapat dijadikan alasan bahwa Islam berasal dari daerah itu. Ia memperkuat kesimpulan ini dengan kenyataan bahwa nisan makam Malik Al Saleh berangka tahun 1297, pada hal Gujarat pada waktu yang sama belum ditaklukan oleh umat Islam. Islam baru meluas ke wilayah ini pada tahun 1298 atau setahun setelah raja Pasai pertama itu meninggal dunia.

Di pihak lain ternyata SQ. Fatimi menafikan pendapat-pendapat yang telah dikemukakan oleh para ahli terdahulu. Menurutnya sangatlah keliru menilai bahwa terdapat persamaan bentuk nisan-nisan di Nusantara dengan yang terdapat di Gujarat. Persamaan bentuk nisan itu lebih terlihat dengan nisan yang terdapat di Bengal (Benggala) (Fatimi, 1963; 31-32). Jadi sangat mungkin menurutnya bahwa Islam Nusantara dibawa dari Bengal. Pendapat ini tentunya juga menolak-- atau setidaknya ia tidak menggunakan-- alasan persamaan mahzab, karena ternyata bahwa masyarakat muslim Bengal menganut mahzab Hanafi.

Diantara pendapat-pendapat yang telah kita sebutkan terdahulu pada dasarnya sepakat mengatakan bahwa Islam yang dibawa ke Nusantara berasal dari India, meskipun pendapat tentang daerah asal masih terdapat pertikaian-pertikaian mendasar. Yang perlu dicatatkan disini ialah hampir semua pendapat itu bertolak dari kerangka analisis yang masih perlu ditinjau ulang, karena semua argumen yang dikemukakan pada umumnya ditempatkan pada lingkup waktu sekitar abad ke 13 M. yaitu atas dasar penemuan arkeologis nisan makam seperti yang telah dikemukakan.

Beberapa dasa warsa terakhir fakta-fakta tentang daerah asal Islam yang masuk ke Nusantara itu kembali dipertanyakan, dan lebih menghangat lagi setelah diselenggarakannya Seminar Masuknya Islam ke Indonesia yang diadakan di Medan pada tahun 1963 dan diperkuat dengan seminar yang sama di Aceh pada tahun 1967. Kedua seminar ini berkesimpulan bahwa Islam yang masuk ke Nusantara berasal dari Arab. Kegiatan perdagangan Arab di jalur perdagangan Nusantara yang telah intensif semenjak abad pertama Masehi dijadikan landasan analisis, bahkan dengan telah terdapatnya komunitas-komunitas Arab pada jalur-jalur perdagangan itu seperti yang diberitakan oleh penulis China di zaman Dinasti Sung. Alasan-alasan yang disebutkan terakhir pada dasarnya telah merobah kerangka analisis yang tidak lagi pada lingkup waktu sekitar abad ke 13 akan tetapi semenjak kelahiran agama Islam itu sendiri (abad ke 7 M).

Pemikiran-pemikiran yang berkembang pada seminar ini disamping menggunakan sumber-sumber arkeologis dan berita-berita Cina juga tidak sedikit menggunakan sumber-sumber Arab sendiri, terutama yang menyangkut tentang pelayaran dagang Arab di wilayah kepulauan Nusantara serta hubungan-hubungan diplomatik antara kekhalifahan Islam masa-masa awal dengan kerajaan-kerajaan di Nusantara dan Cina pada abad-abad awal Hijriah (7-10 M).

Meskipun hasil seminar yang disebutkan telah menimbulkan pro dan kontra di kalangan sejarawan, namun setidaknya kesimpulan yang telah dihasilkan itu merupakan tesis akhir yang perlu untuk dipertimbangkan bagi kajian-kajian selanjutnya tentang sejarah Islam di Indonesia. Sikap kontra terhadap hasil seminar ini ditunjukkan oleh sebahagian ilmuwan yang meragukan otoritas kesejarahan yang dimiliki oleh peserta-peserta seminar pada waktu itu tanpa mempertimbangkan otoritas keilmuan serta kredibilitas sumber-sumber yang mereka gunakan. Sebahagian besar dari mereka memang tidak terdidik secara khusus dalam lapangan sejarah, akan tetapi tingkat akurasi dari pernyataan-pernyataan dan kesimpulan-kesimpulan mereka mencerminkan kesungguhan mereka dalam mencari objektifitas sejarah.

Sejalan dengan hasil seminar ini, Naquib Al Attas mengemukakan bahwa sangatlah tidak beralasan untuk mengatakan bahwa Islam di Nusantara berasal dari Gujarat dengan hanya mengandalkan penemuan epigrafis (nisan makam) saja. Ia lebih cenderung berpendapat bahwa Islam dibawa ke Nusantara dari Arab dan Persia. Ini dibuktikan dengan kenyataan literatur-literatur Islam-Melayu serta konsep-konsep istilah yang digunakan dalam literatur-literatur tersebut serta pengarang-pengarang muslim dalam literaur Melayu-Islam yang ternyata tidak berasal dari India, akan tetapi lebih banyak dari Arab dan Persia, bahkan sebagian kecil dari Turki dan Maghrib (cf. Al Attas, 1969; 1-25).

Apa yang dikemukakan oleh Al Attas pada dasarnya lebih menitik beratkan pada persoalan yang menyangkut dengan daerah asal semata berdasarkan analisa persamaan literatur. Akan tetapi patokan kronologis analisisnya tetap berpijak pada argumentasi sarjana-sarjana Belanda seperti yang disebutkan pada bahagian terdahulu. Al-Attas menjadikan literatur-literatur Melayu abad ke 16 dan 17 menjadi dasar bagi analisisnya. Literatur-literatur Melayu yang dimaksud tentunya adalah literatur yang banyak dihasilkan oleh tokoh-tokoh sufi Melayu Aceh pada abad tersebut.
Dasar analisis seperti yang digunakan oleh Al Attas adalah salah satu contoh pemanutan terhadap tesis yang diajukan oleh sarjana-sarjana Belanda. Meskipun tesis itu kemudian menimbulkan perdebatan-perdebatan dengan munculnya tesis-tesis baru, namun yang sangat mengherankan bahwa dasar analisis kronologis yang berpatokan sekitar abad ke 13 seperti yang dikemukakan oleh sarjana Belanda itu, tetap dijadikan pegangan.

Apa yang kita kemukakan sebenarnya hanyalah satu aspek dari persoalan-persoalan yang banyak diperdebatkan tentang Islam di Indonesia dalam kajian sejarahnya. Persoalan ini tentunya akan sangat terkait dengan persoalan waktu, proses, golongan pembawa dan masalah konversi yang berlaku di Nusantara pada waktu itu. Namun pada bahagian ini apa yang perlu kita kemukakan ialah bahwa selain masalah subyektifitas, pandangan kesejarahan konvensional juga ternyata lebih banyak mempengaruhi sementara penulis sejarah. Disadari atau tidak, peristiwa kemanusiaan pada masa lalu sering dilihat dengan pendekatan politik/kekuasaan, tentunya politik/kekuasaan yang bukan dalam pengertian power, tetapi dalam pengertian state atau nation . Kecenderungan analisa sejarah seperti ini telah diperpegangi dalam melihat keberadaan Islam di Nusantara, seperti dasar analisis bahwa Islam di Nusantara barulah eksis pada saat Islam disini sudah berujud sebagai kekuatan politik (semenjak adanya kerajaan Islam pertama di Nusantara). Pada titik inilah kajian-kajian tentang proses islamisasi dan konversi sering ditempatkan, sehingga kajian-kajian tersebut terlihat 'memihak' pada satu sisi pandang yang seperti telah di"pola"kan oleh sarjana-sarjana yang kita sebutkan terdahulu itu.

Seminar- Aceh dan Medan tentang masuk dan berkembangnya Islam di Indonesia telah mencoba meninjau kembali sisi pandang itu dengan merobah kerangka waktu analisisnya pada abad ke tujuh Masehi, yaitu pada saat mana proses islamisasi dan konversi Islam di nusantara masih belum merupakan suatu sistem kekuasaan . Namun hasil seminar ini masih saja dipandang "sebelah mata" oleh sementara sejarawan kita.

Persoalan Waktu

Suatu hal yang sering kurang disadari adalah bahwa kesimpulan yang diambil dalam menetapkan daerah asal adalah saling terkait dengan persoalan waktu (sebagai patokan kronologisnya) demikianpun dengan terminologi dan pendekatan yang digunakan. Manakala kita sependapat tentang peranan perdagangan dalam proses pengislaman masyarakat nusantara, maka patokan kronologis itu tentulah sangat luas, tidak hanya pada abad ke 13, akan tetapi meliputi rentang waktu semenjak efektifnya kegiatan pelayaran dagang di jalur-jalur perdagangan Nusantara. Dan ini diperkirakan sudah berlangsung bahkan semenjak abad pertama Masehi. Karena itulah Seminar Medan dan Aceh seperti yang disebutkan terdahulu, lebih banyak mengemukakan analisis dalam kerangka waktu abad pertama Hijriyah (sekitar abad ke 7 Masehi) untuk mendapatkan fakta tentang konversi Islam di nusantara.

Dalam melihat proses islamisasi di nusantara, selama ini para sejarawan lebih banyak terpaku pada penemuan arkeologis. Nisan makam Maulana Malik al-Shaleh yang berangka tahun 1297 M. seperti yang telah disebutkan terdahulu, dijadikan sumber primer"terkuat" sebagai rujukan dalam menggunakan terminologi masuknya Islam ke Nusantara. Pada hal bukti arkeologis itu secara jelas mengisyaratkan bahwa pada waktu itu, sebetulnya Islam sudah eksis di nusantara sebagai suatu sistem kekuasaan. Lazimnya terbentuknya suatu sistem kekuasaan Islam akan terbentuk manalaka sudah didahului dengan adanya komunitas-komunitas muslim di wilayah itu jauh sebelum angka tahun yang tertera pada nisan tersebut. Aspek fungsional nisan ini pada dasarnya memperlihatkan bahwa Islam pada saat itu sudah merupakan suatu kekuatan politik, dan sementara itu kitapun sangat tidak meragukan pula bahwa kedatangan Islam ke nusantara tidak dibawa oleh golongan bangsawan (penguasa) dan proses konversinya berlangsung secara damai. Maka dengan demikian seyogianya dapat dipastikan bahwa sangatlah keliru menggunakan bukti arkeologis ini sebagai patokan waktu masuknya Islam ke nusantara atau dengan kata lain proses konversi awal terhadap Islam tidaklah berarti baru berlangsung setelah Islam berwujud sebagai kekuatan politik.

Terminologi masuknya Islam ke Nusantara sering tidak mendapatkan penjelasan yang memuaskan dari sementara sejarawan dan sering dikacaukan dengan pengertian berkembangnya Islam itu sendiri. Karena bukti arkeologis semacam itu tentunya merupakan bukti bahwa pada waktu itu Islam di nusantara sedang mengalami perkembangan yang pesat, karena, disamping sudah berwujud kekuatan politik, proses penye-barannyapun sudah semakin intensif, tetapi bukan sebagai bukti bahwa pada saat itu proses konversi Islam baru mulai berlangsung. Adalah sangat naif bila terminologi masuknya Islam dalam pengertian konversi di sini, dilandaskan pada bukti tertulis yang ada itu.

Sementara ini kesimpulan yang diambil dari perdebatan-perdebatan tentang persoalan waktu masuknya Islam ke Nusantara sudah mulai agak longgar, namun masih saja terasa belum tuntas. Ada yang menyimpulkan bahwa Islam masuk ke nusantara abad ke 11 M, dan --berdasarkan berbagai analisa-- bahkan ada yang berkesimpulan pada abad ke 9 M. demikianpun juga dengan abad ke 7 M. Sementara itu ada yang secara "bijak" mengatakan bahwa Islam sudah masuk sebelum abad ke 13 dan baru berkembang dengan pesat pada abad ke 13 M. tanpa memberi penjelasan yang memuaskan tentang waktu masuknya. Bahkan ada pula pernyataan yang dapat dianggap belum merupakan kesimpulan, yaitu asumsi bahwa pernyataan masuknya Islam abad ke 7 M. adalah kemungkinan semata. Namun demikian agaknya masalah terminologi kata masuk dalam pengertian konversi di sini sudah mulai disadari, hanya saja belum terlihat adanya studi yang serius untuk mendapatkan fakta kuat terhadap kerangka kronologis yang disebutkannya itu.

© Irhash A. Shamad

...Baca artikel lengkap...

Kesadaran sejarah, yang dalam ilmu sejarah disebut dengan historisitas, adalah gambaran tingkat kesadaran suatu kelompok masyarakat terhadap arti penting masa lalu. Gambaran ini akan terlihat dari cara memandang masa lalu itu sebagai suatu hal yang penting untuk diungkapkan secara benar. Berbagai kepentingan dapat saja memboncengi pengungkapan masa lalu itu, seperti untuk kepentingan politik dalam menjaga legitimasi suatu golongan dalam masyarakat, mungkin untuk tujuan mengukuhkan keberadaan suatu ideologi atau kepercayaan tertentu ataupun sekedar memperoleh kenikmatan kenangan masa lalu. Pengungkapan sejarah masa lalu (historiografi) dari suatu masyarakat sangat ditentukan oleh kesadaran sejarah yang mereka miliki, karena, baik bentuk ataupun cara pengungkapannya, akan selalu merupakan ekspressi kultural dan pantulan keprihatinan sosial masyarakat yang menghasilkan sejarah itu sendiri (Taufik Abdullah,1985:XX ; Sartono, 1982:16).

Periode-periode awal dari sejarah Islam telah memperlihatkan kepada kita bahwa sebagai agama yang universal, Islam ternyata memberikan tempat tersendiri bagi penulisan sejarah. Hal ini dibuktikan dengan banyaknya muncul karya-karya sejarah yang cukup penting pada abad-abad permulaan Islam. Hal yang lebih penting dari itu adalah bahwa wawasan kesejarahan yang diperlihatkan oleh sejarawan-sejarawan muslim itu membuktikan pula bahwa pengungkapan masa lalu itu haruslah benar-benar faktual. Sisi lain perlu kita catatkan ialah bahwa dari sekian banyak literatur Yunani yang diserap oleh umat Islam, tidak satupun karya historiografi yang sampai ke tangan mereka (Muin Umar,1988:36). Kenyataan ini memberikan kesimpulan kepada kita bahwa wawasan kesejarahan itu lahir dari aspek-aspek kultural Islam yang dimotivasi oleh ajaran-ajarannya yang universal itu. Namun dalam bentuk apa Islam telah memberikan kesadaran bersejarah bagi penganutnya, akan kita kemukakan pada pembahasan berikut ini.

Masa pertumbuhan Islam di Jazirah Arabia, pada dasarnya dapat dipahami sebagai awal kesadaran sejarah bagi penganutnya. Kesadaran sejarah ini tumbuh seiring dengan kesadaran akan keberadaan Islam sebagai suatu agama yang merupakan rangkaian akhir dari agama-agama samawy sebelumnya. Pengakuan terhadap Muhammad sebagai “khatimunnabiyyin” (nabi penutup) merupakan gambaran yang jelas dari sikap muslim terhadap masa lalu. Kendatipun demikian, di dalam Islam banyak hal yang menuntut seorang muslim itu harus berurusan dengan masa lalu, sekaligus merupakan faktor yang mempengaruhi tumbuh dan berkembangnya kesadaran sejarah di dalam Islam. Di antara faktor-faktor itu ialah :

Pertama, Al-Qur`an sebagai konsepsi dasar falsafah yang mendorong bagi pengungkapan sejarah.

Sebagai pegangan utama umat Islam, Al-Qur`an mengandung ayat-ayat yang merupakan sumber hukum dan pedoman dasar dalam setiap aspek kehidupan masyarakat muslim. Ayat-ayat Al-Qur`an mencakup berbagai segi kehidupan manusia, kaidah-kaidah kauniyyah serta kisah-kisah masa lalu manusia yang merupakan tamsil untuk diambil sebagai pelajaran. Kisah-kisah masa lalu itu menempati berbagai surat, seperti kisah masyarakat Arab pra Islam (Arab kuno), kisah Musa dan Fir’aun, kisah kaum ‘Ad dan Tsamud, kisah Luqman, kisah kerajaan Yaman dan kisah-kisah lainnya.

Pengungkapan Al-Qur`an tentang kisah para rasul dan nabi-nabi-nabi sebelum Muhammad lebih memperlihatkan esensi pandangan Islam terhadap keberadaan masa kini sebagai suatu rangkaian yang saling sambung bersambung sampai kepada kelahirna Muhammad sebagai rasul yang terakhir. Yang demikian dipahami bahwa pada tahap awal, Al-Qur`an telah memberikan wawasan kesejarahan dengan menekankan arti penting masa lalu. Di dalam pengungkapan masa lalu itu, Al-Qur`an seringkali mengemukakan bahwa kisah masa lalu seyogianya diambil sebagai pelajaran moral (mau'izhah/'ibrah). Diantara ayat-ayat yang berkaitan dengan apada yang telah dikemukakan itu adalah :

Sesungguhnya pada kisah-kisah mereka terdapat pengajaran bagi orang-orang yang mempunyai akal. Al-Qur`an itu bukanlah cerita yang dibuat-buat, akan tetapi membenarkan (kitab-kitab) yan sebelumnya dan menjelaskan segala sesuatu sebagai petunjuk dan rahmat bagi kaum yang beriman (Q.S. Yusuf: 111)

Dalam surah lainnya Allah memberi peringatan atas tingkah laku umat Musa yang masih bekerja pada hari Sabtu : Maka Kami jadikan yang demikian itu peringatan bagi orang-orang di masa lalu dan bagi mereka yang datang kemudian, serta menjadi pelajaran bagi orang-orang yang taqwa (Q.S.Al-Baqarah:66).

Banyak sekali ayat-ayat Al-Qur`an yang memberikan perhatian terhadap kepentingan masa lalu. Masih dalam surah Al-Baqarah Allah mengingatkan secara berulang sebagai berikut : Itu adalah umat masa lalu, baginya apa yang sudah diusahakannya dan bagimu apa yang sudah kamu usahakan, dan kamu tidak akan diminta pertanggung jawaban tetang apa yang telah mereka kerjakan (Q.S.Al-Baqarah:134).

Pengetahuan tentang masa lalu adalah bagian yang mendasar bagi pendidikan dan moralitas dalam Islam. Aspek-aspek kesejarahan yang terdapat di dalam ayat-ayat Al-Qur`an tidak hanya menekankan tentang perlunya sejarah sebagai pengetahuan (kognitif), akan tetapi lebih mengutamakan pada substansi pengambilan pelajaran dari peristiwa sejarah itu (afektif) dan sekaligus penerapannya ke dalam tingkah laku masa kini (psikomotorik).

Sisi lain dari Al-Qur`an yang menuntut kesadaran awal terhadap studi tentang masa lalu ialah penelitian tentang asbabunnuzul setiap ayat terkandung di dalamnya. Kepentingan ini sangat dirasakan sekali terutama beberapa waktu setelah ayat terakhir diturunkan. Ayat-ayat Al-Qur`an tidak semuanya dapat begitu saja diambil sebagai sumber hukum dan pedoman hidup, tanpa terlebih dahulu mengetahui dengan benar sebab-sebab diturunkannya ayat itu. Oleh karena itu, para mufassirin dan para mujtahid melakukan studi-studi yang cermat dan sungguh-sungguh dalam menggali kembali peristiwa (konteks) yang melatar belakangi diturunkannya setiap ayat Al-Qur`an. Usaha ini pada gilirannya telah memberikan tawaran bagi para pakar muslim terhadap suatu bidang lagi, yaitu studi terhadap fakta masa lalu, walaupun untuk tahap awal dilakukan terhadap peristiwa-peristiwa di seputar Rasulullah sebagai penerima wahyu, namun hal itu membawa pengaruh yang sangat besar terhadap kesadaran bersejarah umat Islam, terutama dalam hal kecermatan dalam mengemukakan validitas fakta masa lalu.

Kedua, Hadits, sebagai konsepsi dasar metodologi pengungkapan sejarah dalam Islam.

Kata hadits secara logawy berarti : khabar (riwayat lisan), baik mencakup masalah keagamaan, maupun masalah keduniaan. Pengertian hadits secara khusus dalam konsepsi Islam adalah : perkataan Rasulullah. Di samping kata hadits, juga dikenal kata sunnah. Sunnah dalam bahasa Arab mempunyai pengertian sebagai "proses perubahan tradisi" terutama dalam segi kemasyarakatan, kegamaan, hukum dan perundang-undangan (Kasyif, 1976:19). Pengertian ini sudah dikenal di kalangan masyarakat Arab sebelum Islam. Setelah Islam, kata Sunnah digunakan khusus untuk pengertian "kebiasaan Rasulullah", yang meliputi apa yang dilakukannya, apa yang ditetapkannya dan apa yang tidak dibantahnya.

Hadits dan Sunnah adalah sumber hukum kedua setelah Al-Qur`an. Pada masa rasul masih hidup, segala bentuk persoalan keagamaan tidak perlu diperdebatkan, karena semua persoalan itu dapat dipertanyakan langsung kepadab Rasul sendiri. Kepentingan akan Hadits dan Sunnah barulah dirasakan setelah Rasulullah wafat. Masalah-masalah yang menyangkut hukum, tidak semuanya dapat dirujuk kepada AlQur`an secara langsung, karena tidak semua ayat dalam Al-Qur`an yang secara jelas menetapkan suatu hukum ; untuk sebahagian perlu penjabaran. Pada dasarnya, disinilah peranan hadits dan sunnah itu. Kehidupan Rasulullah yang menjadi pola anutan dalam setiap aspek kehidupan muslim, dijadikan patokan dalam mengistinbathkan hukum yang tidak dinyatakan secara jelas oleh Al-Qur`an. Dengan demikian, semakin banyak persoalan yang muncul, maka akan semakin banyak pula sisi kehidupan Rasulullah yang perlu direkonstruksikan.

Merekonstruksi masa lalu --pada dasarnya ini adalah kerja sejarah-- dari kehidupan Rasulullah secara benar, bukanlah pekerjaan yang mudah, apalagi --karena menyangkut hukum--, ia akan mendatangkan konsekuensi-konsekuensi terhadap pelaksanaan hukum-hukum Tuhan bagi umat manusia. Maka oleh karena itu para ulama dan mujtahid dituntut bekerja keras menggali kembali setiap aspek kehidupan Rasul itu dengan cermat dan teliti. Pekerjaan ini makin dirasakan lebih sulit lagi dengan kenyataaan tidak banyaknya terdapat pencatatan-pencatatan tentang itu. Di masa Rasul masih hidup, para sahabat secara resmi dilarang untuk menuliskan segala ucapannya, selain yang berupa wahyu. Ini ditujukan untuk menjaga kemurnian setiap ayat Al-Qur`an agar tidak tercampur dengan ucapan yang bersumber dari Rasul sendiri.

Kekurangan bukti-bukti tertulis tentang kehidupan Rasulullah, telah menuntut para muhadditsin berpuas diri dengan mengandalkan data yang diperoleh secara lisan (oral transmition) dari rangkaian para perawi. Kenyataan bahwa pengungkapan Hadits haruslah benar-benar akurat, telah pula mendorong dilakukannya pengujian-pengujian terhadap kesaksian para perawi itu. Metode isnad, dalam ilmu Hadits, mengembangkan proses pengujian eksternal melalui naqd ar-ruwah (kritik perawi) dan dan pengujian internal melalui naqd al-matan (kritik isi). Kesaksian masing-masing rangkaian periwayatan haruslah teruji kebenarannya dengan menerapkan standar akurasi dengan kriteria jarh (cacat) dan ta'dil(jujur). Demikianpun otentisitas isi haruslah benar-benar dapat dipertanggung jawabkan melalui pengujian yang cermat dengan menerapkan beberapa metode yang dikembangkan dalam ilmu Mushthalah al-Hadits, seperti ilm al-tahsif wa at-tahrif, untuk meneliti tentang adanya perobahan-perobahan yang terjadi pada matan (teks hadits). 'Ilm Gharibil Hadits meneliti tentang penggunaan lafazh-lafazh (kata-kata) dan istilah-istilah yang sulit dipahami dan jarang digunakan, demikianpun beberapa sub bidang penelitian hadits lainnya dalam ilmu Dirayat al-Hadits.

Semua formula-formula metodologi yang diciptakan dalam disiplin ilmu Hadits ditujukan untuk menjaga agar semua peristiwa yang diriwayatkan itu benar-benar faktual. Hal ini telah memberikan kontribusi yang besar terhadap dasar-dasar penelitian sejarah dalam Islam. Meskipun pada awalnya penelitian hadits, bukanlah ditujukan sebagai penelitian sejarah, namun metode-metode penelitian dan pengujian yang dikembangkan dalam ilmu Hadits, telah diterapkan dalam pengungkapan-pengungkapan tentang berbagai aspek kehidupan sosial di masa-masa sesudahnya.

Dengan demikian disimpulkan bahwa sejak masa-masa awal, Islam telah mewariskan kesadaran akan arti penting masa lalu dan bagaimana masa lalu itu harus diungkapkan secara benar dan obyektif tanpa diwarnai oleh bias-bias pribadi atau golongan, pengungkapan sejarah yang membedakan antara peristiwa-peristiwa faktual dengan peristiwa fiktif. Kesadaran sejarah seperti ini telah sangat mempengaruhi penulisan-penulisan sejarah dalam Islam pada masa-masa kemudian. Bahkan sulit untuk dipungkiri juga bahwa beberapa aspek metodologi penelitian Hadits ini telah dikembangkan oleh sejarawan-sejarawan Eropa pada abad ke sembilan belas.

© Irhash A. Shamad


...Baca artikel lengkap...

Rekonstruksi peristiwa masa lalu tentulah mempertimbangkan kebenaran fakta yang dapat diungkapkan dari realitas masa lalu, lebih dari itu pemilihan dimensinya akan selalu bertolak dari pertimbangan masa kini, terutama dalam melihat perspektif yang ditawarkan oleh masa lalu itu sendiri. Berbagai faktor metodologis tentunya juga sangat berperan, demikianpun sisi pandang yang digunakan. Pandangan kesejarahan konvensional dari sejarawan-sejarawan sebelum parohan abad ke dua puluh, misalnya, tidak diragukan telah menyajikan fakta-fakta masa lalu secara benar dari sudut kesejarahan, namun ternyata diskripsi-deskripsi mereka secara umum, pada gilirannya telah menyulut perang-perang yang berkepanjangan. Hal ini disebabkan oleh lemahnya pertimbangan ‘sisi pandang’ dalam mengamati masa lalu. Prognose dari perubahan sosial lebih banyak dilihat dari sudut politik dan kemiliteran. Sisi pandang politik dalam arti ‘nation’ dengan kekuatan-kekuatan militer yang mendukung ‘lapis atas’ masyarakat itu, dijadikan landasan teoritis, sementara riak-riak bawahnya hampir-hampir kurang teramati. Itulah sebabnya kenapa kemudian sejarawan-sejarawan berikutnya mulai menyadari dan mengalihkan sisi pandang itu kepada kekuatan-kekuatan sosial “lapis bawah” sebagai kekuatan yang berperan banyak dalam perubahan-perubahan yang terjadi, maka analisis sosial, budaya, ekonomi dan kekuatan rakyat kecil, pada akhirnya mulai disertakan dalam pengerjaan sejarah.

Dalam tulisan ini akan dikemukakan bahasan tentang realitas kebudayaan klassik Persia dan pertemuannya dengan Islam sebagai sebuah contigency yang berperan bagi pengembangan budaya Islam. Selama ini, dalam banyak penulisan sejarah tentang perkembangan budaya Islam lebih banyak dilihat dari aspek politik dan militer. Padahal sejarah penyebaran budaya Islam ke berbagai belahan dunia, justru lebih terlihat pada sisi kekuatan budaya ini.

Apa yang dikemukan mungkin untuk sementara akan dianggap sebagai asumsi –untuk tidak mengatakan sebagai hipotesis-, terlebih lagi selama ini dalam berbagai analisis, kehadiran unsur Persia sebagai sub-kultural yang berasimilasi dengan Islam, terutama dari visi politik dan keagamaan, selalu terlihat miring di mata dunia, apalagi bila dikaitkan dengan sekte Syi’ah serta gerakan fundamentalis Islam Iran yang pernah menjadi momok yang menakutkan. Demikianpun di banyak kalangan umat Islam, terutama penganut Sunny, di berbagai belahan dunia Islam, terdapat pandangan paradoks terhadap berbagai pemikiran Syi’ah yang kontroversial dan bahkan dianggap menyimpang dan keluar dari mainstream doktrin keislaman yang murni.

Tulisan ini tidaklah bermaksud mengemukakan analisa diseputar masalah politik dan paham keagamaan itu dalam melihat unsur Persia dengan alasan seperti yang dikemukakan terdahulu, akan tetapi lebih memfokus pada sisi kulturalnya yang mempengaruhi penyebaran kebudayaan Islam secara lebih mantap, terutama pada saat Syi’ah belum terasa mengkristal sebagai ideology politik yang kemudian baru mengental pada saat dinasti Syafawy berkuasa di Persia (1145-1732 (Azra, 1995). Unsur Persia dilihat sebagai satu kesatuan budaya –dan bukan kesatuan politik- yang untuk masa kemudian berakulturasi dengan Arab dan Islam. Saling konversi antara unsur budaya Persia dengan Arab dan Islam telah melahirkan satu unit budaya yang khas, dan malah dapat dikatakan luar biasa. Sehingga, karena itu, kemajuan Islam dalam berbagai lapangan ilmu pengetahuan dan seni, terutama di masa kekhalifahan Abbasiyyah tidak dapat dilepaskan kaitannya dengan persoalan konversi ini.

Kawasan Kultural Persia

Persia, selain sebagai suatu kawasan politik yang luas dan besar di masa pra Islam, adalah juga merupakan kawasan cultural yang mewarisi pusat peradaban dunia dengan pengalaman sejarah yang tunggal. Wilayah kultural Persia kuno membentang antara dataran tinggi Iran sampai ke Asia Tengah, dan termasuk ke dalamnya Afghanistan, Tajikistan dan beberapa bagian Pakistan dan Kaukasus (cf. Nashr, 1998:78). Sebagai salah satu kawasan budaya, Persia telah mengalami perjalanan sejarah yang panjang, mulai dari berakulturasinya sistem budaya setempat dengan budaya-budaya luarnya, seperti India, Alexandria, Syria dan Yunani hingga menjadi satu kesatuan budaya yang unik. Malah kontaknya dengan Athena telah menyebarangkan tradisi keilmuan Yunani ke wilayah yang justru pada saat redupnya tradisi pendidikan Yunani sendiri atau tepatnya di masa kekaisaran Sasania di Persia (Nakosteen, 1996: 23). Namun tidak dapat pula diingkari bahwa, pada dasarnya, tradisi keilmuan ini sudah berlangsung lama, malah berabad-abad sebelum Sasania., Persia telah memperoleh kekayaan ilmu pengetahuan dari India dan Babilonia (lihat :Nakosten, 1996:23). Karena itulah menurut sementara penulis seperti Ibnu Khaldun misalnya, beranggapan bahwa melalui Persialah Yunani memperoleh pelajaran pertamanya mengenai ilmu pengetahuan.
Beberapa fakta tentang tradisi keilmuan Persia dapat kita lihat dari kegairahan para intelektual Persia diawal abad masehi, seperti kegiatan penterjemahan karya-karya Yunani di akademi Jundi Shapur terutama dalam bidang filsafat dan logika.

Terdapatnya perpustakaan-perpustakaan besar serta akademi-akademi seperti di Nisibis dan Jundi Shapur sendiri. Pusat-pusat ilmu pengetahuan lainnya juga banyak terdapat dalam khazanah kebudayaan Persia, seperti Beit Ardeshir, Ctesiphon dan lain-lain. Kebesaran akademi Jundi Shapur sangat masyhur terutama pada masa pemerintahan Anushirwan; disini dipadukan ilmu pengetahuan Yunani, Hindu, Yahudi, Syria dan Persia. Bahkan sebuah rumah sakit yang menjadi pusat studi kedokteran dijadikan model pada abad-abad selanjutnya. Ketika Islam masuk ke wilayah Persia telah terjadi kontak budaya antara Islam dan Persia, salah satu tradisi budaya yang dipertahankan oleh Islam untuk pertama kalinya ialah mempertahankan hidupnya universitas-universitas serta pusat-pusat ilmu pengetahuan Persia. Tradisi keilmuan Persia diadaptasi oleh Islam untuk kemudian dikembangkan lebih jauh dengan semangat Al-Qur’an. Demi kepentingan pengembangan ilmu pula, para intelektual serta juru terjemah dipelihara oleh Islam. Kondisi inilah yang pada akhirnya menjadi jembatan menuju abad keemasan Islam.

Persia Sebagai Kawasan Budaya Islam

Kontak budaya antara Persia disatu pihak dengan Islam dan Arab di pihak lain, telah melahirkan beberapa kemajuan besar dalam lapangan kebudayaan untuk kedua belah pihak. Hasil perkawinan Perso-Islamic ini telah memberi kontribusi terbesar bagi dunia ilmu pengetahuan dan peradaban. Mungkin terlalu jauh kalau kita mengatakan bahwa Persia dengan latar belakang budayanya telah berperan besar terhadap kemajuan peradaban Islam, karena ternyata bahwa tidak sedikit pula Persia mengadopsi berbagai aspek budaya Islam, dan --untuk beberapa bagian tertentu-- ternyata norma-norma kehidupan masyarakat Persia yang menyusup ke dalam Islam – untuk beberapa pandangan- dapat dianggap sebagai fenomena yang ikut mendorong kejatuhan kekuatan politik Islam (K. Ali, 1996:112).

Namun semua itu jauh lebih kecil bila dibanding dengan keunggulan budaya yang dihasilkan oleh konversi Perso-Islamic yang telah menciptakan jembatan bagi perkembangan dan penyebaran secara luas berbagai aspek budaya Islam lainnya. Melalui perpaduan Perso – Islamic lah Islam menyeruak berbagai batasan budaya, bahasa, etnis dan lain-lain dalam penyebarannya ke dunia timur. Tradisi-tradisi yang lahir dari perpaduan ini telah pula menyatukan berbagai variasi budaya lokal dan bahkan melahirkan tradisi-tradisi budaya baru di dunia timur. Kita sebut misalnya, kekuatan Perso-Islamic yang masuk ke India ternyata telah mampu merobah tradisi Hindu dan memunculkan kebudayaan Islam Shindi, Punjabi, Gujarati, Kashmiri/Bengali (Nasr, 1989 ; 78). Bahasa Urdu terlahir dari perkawinan antara bahasa Parsi dan India. Bahasa Arab dan Parsi ternyata dalam kurun waktu tertentu, pernah menjadi bahasa utama dunia intelektual Melayu di Nusantara, dimana tradisi Perso-Islamic disini telah mampu memecah ”ruang sempit” tradisi intelektual Hindu Budha serta memperkaya khazanah bahasa Melayu kuno. Inilah titik awal tradisi Melayu tengah yang dengan keluasan bahasa serta dinamika intelektualnya telah memapankan bahasa, bahkan tulisannya, hingga beberapa abad, bahkan sampai saat ini, seperti apa yang kita kenal dengan bahasa Indonesia.

Apa yang kita kemukakan sebenarnya adalah sebahagian kecil fakta kesejarahan tentang Perso-Islamic sebagai suatu kekuatan kultural di dunia Islam. Namun bila kita mau lebih membuka naskah-naskah tradisi keilmuan Islam masa lalu, maka kita akan menemukan banyak nama-nama penulis literatur berbahasa Arab yang berasal dari Persia, demikianpun dalam bahasa Persia sendiri. Dan dalam beberapa literatur tertentu hampir sulit diidentifikasi sebagai Arab atau Persia, karena kentalnya perpaduan Perso-Islamic ini. Yang dapat dipastikan dari fakta ini ialah kombinasi antara keduanya itulah yang mengantarkan Islam ke gerbang zaman keemasannya.
Artikel sederhana ini diharapkan -paling tidak- memunculkan sebuah hipotesis yang mungkin dapat diteliti lebih jauh pada masa yang akan datang.
Wallahu a’lamu bish-shawab.

© Irhash A. Shamad


...Baca artikel lengkap...

Perkenalan pertama Minangkabau dengan Islam, sebagai yang masih diasumsikan, adalah melalui dua jalur yaitu : pertama, pesisir timur Minangkabau atau Minangkabau Timur antara abad ke-7 dan 8 Masehi, kedua, melalui pesisir barat Minangkabau pada abad ke 16 Masehi

Teori jalur timur didasarkan oleh intensifnya jalur perdagangan melalui sungai-sungai yang mengalir dari gugusan bukit barisan ke selat Malaka yang dapat dilayari oleh pedagang untuk memperoleh komoditi lada dan emas. Bahkan diperkirakan sudah ada pedagang-pedagang Arab muslim yang mencapai wilayah pedalaman ini sejak abad ke 7/8 Masehi (lihat : Mansoer,dkk., 1970 : 44-45). Kegiatan perdagangan ini, diperkirakan, adalah awal terjadinya kontak antara budaya Minangkabau dengan Islam. Kontak budaya ini kemudian lebih intensif pada abad ke 13 pada saat mana munculnya kerajaan Islam Samudra Pasai sebagai kekuatan baru dalam wilayah perdagangan selat Malaka. Pada waktu ini, Samudra Pasai bahkan telah menguasai sebagian wilayah penghasil lada dan emas di Minangkabau Timur.

Sedangkan asumsi masuknya Islam melalui pesisir barat didasari oleh intensifnya kegiatan perdagangan pantai barat Sumatera pada abad ke 16 M sebagai akibat dari kejatuhan Malaka ke tangan Portugis. Pada waktu ini, pengaruh kekuasan Aceh Darussalam (pelanjut kekuasan Pasai) sangat besar, terutama pada wilayah pesisir barat Sumatera. Intensifnya pengembangan Islam pada waktu inilah yang --oleh beberapa penelitian,-dijadikan sebagai dasar analisis bagi awal masuknya Islam di Minangkabau dan menghubungkan dengan nama Syekh Burhanuddin Ulakan yang –oleh beberapa penulis- dianggap sebagai tokoh “pembawa” Islam pertama ke wilayah ini. Syekh Burhanuddin adalah murid Syekh Abdur Rauf Singkil, ulama tarikat Syatariyah Aceh. Syekh Burhanuddin dikenal sebagai pembawa aliran tarikat Syatariyah ke Minangkabau untuk pertama kalinya. Tarikat ini kemudian berkembang di Minangkabau dengan persebaran surau-surau Syatariyah yang didirikan oleh murid-murid Burhanuddin sendiri. Jalur pengembangan tarikat Syatariah yang berawal dari pesisir barat ini --oleh beberapa penulis-- sering dijadikan titik tolak kajian tentang Islam di Minangkabau, termasuk pengembangannya ke wilayah pedalaman.

Perkembangan agama Islam di Minangkabau abad ke 17 -19 sangat diwarnai oleh aktifitas beberapa ordo Sufi. Diantaranya yang dominan adalah Syatariyah dan Naqsyabandiyah. Tarikat Syathariyah, sebagai yang disebutkan terdahulu, telah menyebar melalui surau-surau yang didirikan oleh murid-murid Syekh Burhanuddin. Di samping Ulakan sendiri, sentra-sentra tarikat inipun kemudian berkembang di pesisir barat Sumatera Barat dan di beberapa wilayah pedalaman Minangkabau.

Perkembangan tarikat Syatariyah di wilayah pedalaman ini, menarik untuk dicermati, karena peran yang dimainkannya dalam melahirkan gagasan-gagasan yang melampaui batas-batas implementasi ajaran sufistik itu sendiri ; suatu perkembangan yang sangat berbeda dengan daerah pesisir barat, dari mana tarikat ini pada awalnya dikembangkan. Para tokoh sufi pedalaman lebih banyak melibatkan diri dengan kehidupan ekonomi masyarakatnya. Keterlibatan mereka inilah yang telah memberi warna tersendiri bagi perkembangan Islam di Minangkabau, bahkan dari sinilah juga, kemudian dalam perkembangannya, telah melahirkan ide-ide pemurnian dan pembaharuan.

Perkembangan aliran sufistik di pedalaman sebagai yang disebutkan, memunculkan asumsi bahwa perkembangan Syatariyah di wilayah pedalaman Minangkabau ternyata melahirkan sintesis-sintesis Islam yang baru sebagai akibat pertemuannya dengan tradisi keislaman yang telah menjadi basis kultural masyarakat di daerah ini, atau mungkin oleh pertemuannya dengan tarikat Naqsyabandiyah, karena tarikat ini juga memperoleh pijakan yang kuat di beberapa daerah pedalaman Minangkabau, bahkan mungkin lebih awal di banding Syathariyah sendiri sebagaimana asumsi yang dikemukakan oleh beberapa penulis (lihat : Dobbin, 1992 :146 ; Azra, 1995 : 291).

Penemuan naskah-naskah keagamaan di Sumatera Barat pada dasa warsa terakhir, menunjukkan kecendrungan beralihnya dominasi jumlah temuan ke wilayah darek (M. Yusuf, 1995), tepatnya bagian timur Sumatera Barat seperti Agam dan 50 Kota. Keadaan ini memberi indikasi baru tentang intensitas pengembangan Islam di Minangkabau melalui jalur perdagangan pesisir timur, karena secara geografis daerah ini lebih dekat dan lebih mudah dijangkau oleh pelayaran dagang di jalur sungai-sungai yang bermuara ke pantai timur Sumatera. Hal yang demikian sekaligus juga akan memperlihatkan satu kemungkinan bagi peran salah satu ordo tarikat (Naqsyabandi) dalam proses perkembangan budaya masyarakat Minangkabau. Kedua indikasi ini paling tidak akan memperkaya temuan tentang jaringan aktifitas intelektual Islam yang selama ini lebih banyak mengungkap tentang besarnya peranan pesisir barat Sumatera dalam penyebaran agama Islam di daerah ini pada tahap awal.

Perkembangan Islam melalui kegiatan sentra-sentra tarikat ini, telah meninggalkan jejaknya melalui naskah-naskah dengan topik-topik yang meliputi hampir semua aspek keislaman. Salah satu kenyataan yang dapat terlihat dari perkembangan sentra-sentra tarikat, baik Syatariyah, maupun Naqsyabandiyah di Minangkabau, ialah praktek pengamalan tasauf dengan menekankan pentingnya syari’ah (Azra, 1995 : 288) dan tidak terdapat indikasi bahwa ajaran tarikat di wilayah ini mengarah pada pantheisme sebagaimana yang terdapat di Aceh pada abad ke 17. Oleh karena itu pemikiran keagamaan yang ditinggalkan oleh kedua aliran tasauf ini tidak hanya berisikan ajaran tasauf semata, akan tetapi meliputi hampir semua cabang ilmu-ilmu keislaman, bahkan upaya pencarian solusi kemasyarakatan dan urusan dunia lainnya memperoleh tempat dalam kajian-kajian mereka, seperti yang dikembangkan oleh Jalaluddin murid Tuanku nan Tuo di wilayah Agam (lihat :Dobbin, 1992:151-152).

Keluasan cakupan implementasi ajaran tasauf di Minangkabau sebagai dikemukakan, memang menarik untuk dikaji, karena kemampuan para tokoh tasauf dalam mentranformasikan inti ajarannya terhadap persoalan-persoalan kemasyarakatan, sehingga keberadaannya sangat mempengaruhi berbagai aspek kehidupan masyarakat termasuk kehidupan ekonomi, terutama di wilayah agraris pedalaman Minangkabau. Perkembangan Islam di sini -dalam perjalanannya memang di warnai oleh berbagai konflik keagamaan seperti yang terlihat dalam beberapa episode kesejarahan dalam abad ke 19 dan 20 dan hal ini sering dipandang sebagai suatu keniscayaan sejarah yang dapat dipahami pada akar kultural masyarakat Minangkabau sendiri. Akan tetapi, keadaan konflik ini juga, justru sekaligus memiliki potensi memunculkan berbagai praksis kultural dalam dinamika perkembangan masyarakatnya. Konflik keagamaan yang terjadi, baik antara Syathariyah dan Naqsyabandiyah, maupun antara Naqsyabandiyah dengan golongan pembaharu, telah melahirkan dinamika polemik pemikiran keagamaan yang berimplikasi terhadap intensitas kegiatan intelektual yang ditandai banyaknya dihasilkan naskah keagamaan. Naskah mana tentu tidak bisa diabaikan dalam melihat berbagai aspek kehidupan keagamaan di daerah ini.

Latar depan fenomena keagamaan abad ke 19 dan ke 20, di saat mana lahirnya gagasan-gagasan awal pembaharuan Islam di Minangkabau, tidak dapat dilepaskan dari fenomena historis yang terjadi sejak abad ke 16 atau mungkin sejak abad ke 13 seperti yang diasumsikan sebagai awal kontak budaya Islam di wilayah ini. Kontak awal Islam ini, demikian juga proses serta bentuk konversi terhadap Islam pada tahap-tahap awal itu, tentu akan menjadi salah satu determinan yang memberi warna terhadap berbagai karakteristik yang muncul dalam perkembangan historis masyarakat di wilayah ini. Akan tetapi beberapa penjelasan sejarah yang banyak ditulis, sering memandang fenomena tersebut dari perspektif sosial struktural semata, sehingga kenyataan historis Islam itu sendiri luput diperhatikan. Apalagi pula kenyataan sumber-sumber yang terbatas serta paradigma sejarah yang barat sentris, menjadikan beberapa dimensi dari pengalaman historis agama ini menjadi terabaikan.

Gerakan pembaharuan Islam di Sumatera Barat dimulai ketika Tuanku Nan Tuo bersama murid-muridnya di surau Koto Tuo mengambil peran pemasyarakatan syari’ah dalam berbagai aspek kehidupan masyarakat agraris di wilayah pedalaman pada akhir abad ke-18. Gerakan yang merupakan aksi penataan kehidupan masyarakat dengan norma-norma keislaman pada fase pertama ini berjalan tanpa gesekan-gesekan. Namun pada fase kedua lebih meruncing karena menguatnya resistensi kaum adat. Kalangan adat merasa bahwa otoritas mereka terganggu oleh aksi beberapa kalangan ulama murid Tuanku Nan Tuo yang tidak sabar dalam menjalankan aksi syar’iyyah yang dihadapkan pada praktek-praktek adat yang tidak sesuai dengan ajaran agama Islam. Pertikaian adat dan agama yang terjadi pada awal abad ke 19 ini, oleh beberapa penulis – terutama penulis asing--, dianggap sebagai aksi radikalisme yang dibawa dari pusat agama Islam sendiri. Berbagai interpretasi atas konflik inipun kemudian menjadi bahasan ‘menarik’ untuk memberikan gambaran “kelabu” seba-gai militansi golongan Islam dalam masyarakat Minangkabau, sebagaimana kita saksikan pada akhir tahun 2007 yang lalu.

Pertikaian adat dan agama yang terjadi di wilayah pedalaman pada paruh pertama abad ke-19 menjadi “jalan masuk” bagi Belanda ke wilayah ini. Belanda, pada waktu sebelumnya hanya dapat menguasai wilayah pesisir karena kuatnya pertahanan wilayah pedalaman di bawah kaum agama, namun dengan politik “belah bambu”, Belanda mencoba memanfaatkan kedekatannya dengan kaum aristokrasi adat untuk secara berangsur-angsur menguasai wilayah-wilayah mereka sambil menekan golongan Islam. Kaum agama yang telah menguasai banyak nagari di wilayah pedalaman berusaha mempertahankan wilayah mereka dari intervensi asing. Ketika tujuan apa yang ada dibalik kerjasama Belanda dengan aristokrasi adat disadari, maka perjuangan kaum agama ini beralih menjadi perlawanan terhadap penjajahan (disebut : Perang Paderi).

Selain itu, gerakan keagamaan yang telah berlangsung pada peralihan abad ke-18 dan ke-19 juga diwarnai dengan konflik keagamaan antara Syathariyah dan Naqsyabandiah. Setelah berakhirnya Perang Paderi 1837, perdebatan internal seputar paham tarikat ini ternyata tidak makin mereda, meski perhatian pada perbedaan pendapat itu teralihkan pada saat menghadapi musuh bersama. Polemik keagamaan ini kembali meruncing dan bahkan berimplikasi terhadap tumbuhnya motivasi sebagian masyarakat untuk berangkat ke Mekkah memperdalam pengetahuan agama Islam sambil menunaikan ibadah Haji. Kontak kedua kalangan ulama Minangkabau dengan Timur Tengah ini telah membawa pemikiran-pemikiran keagamaan yang sangat berpengaruh bagi perubahan-perubahan sosial di Minangkabau pada waktu-waktu berikutnya.

Ahmad Khatib Al-Minangkabawy, salah seorang putera Minangkabau yang tidak merasa betah dengan kondisi sosial di daerah kelahirannya ini, mencoba untuk menetap di Mekkah dalam rangka mendalami ilmu-ilmu agama. Ketekunan serta tekadnya yang kuat menyebabkan Ahmad Khatib akhirnya mampu berdiri sejajar dengan ulama-ulama Timur Tengah lainnya, bahkan, dialah ulama asing pertama yang mampu menduduki posisi Mufti mazhab Syafi’i di Mekkah. Banyak kalangan ulama Indonesia yang belajar ke pusat Islam ini dikader langsung oleh Ahmad Khatib sendiri. Kepulangan murid-murid Ahmad Khatib ke Indonesia inilah, --menurut banyak kalangan--, telah memberikan kontribusi bagi pembaharuan keagamaan tahap kedua serta tumbuhnya pemikiran kebangsaan yang menjadi pemicu perlawanan terhadap kolonialisme di Indonesia pada awal abad ke-20.

Munculnya generasi baru intelektual Islam Minangkabau pada akhir abad ke 19 dan awal abad ke 20 ini ternyata mampu menjadi penyeimbang aksi politik etis Belanda yang telah memperluas jalur pendidikan barat bagi masyarakat pribumi. Surau-surau yang menjadi sentra pendidikan anak nagari di Minangkabau memperoleh nafas baru untuk bangkit bersaing dengan sistem pendidikan barat.

Namun, seiring dengan kembalinya generasi baru intelektual Islam yang belajar di Timur Tengah ini ke Minangkabau, tercipta pula sebuah dinamika konflik keagamaan baru yang dipicu oleh munculnya pemikiran baru seputar keterikatan kepada mazhab dan kebolehan berijtihad. Konflik internal kedua ini lebih dikenal dalam sejarah dengan polemik Kaum Tua dan Kaum Muda. Persoalan pertama yang menjadi tema perdebatan kaum ulama ini adalah masalah praktek pengamalan tarikat Naqsyabandiyah yang oleh sebagian ulama pembaharu dianggap banyak yang keluar dari ajaran Islam yang sebenarnya, seperti praktek wasilah yang dianggap tidak sesuai dengan sunnah (Hamka, 1967:79). Persoalan ini kemudian berkembang kepada masalah yang menyangkut kebolehan ijtihad serta perbedaan pendapat tentang masalah-masalah furu’iyyah lainnya.

Ulama-ulama kedua golongan ini pada dasarnya adalah produk Timur Tengah dan hampir semuanya adalah murid Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawy.
Dari konflik yang muncul ini dapat diasumsikan dua hal : pertama : Ahmad Khatib dalam halaqah pengajian yang diberikan kepada murid-muridnya sewaktu belajar di Timur Tengah, tidak atau belum menyentuh persoalan-persoalan yang menyangkut masalah ijtihad, namun ia tidak melarang sekaligus juga tidak menganjurkan murid-muridnya untuk belajar ke Mesir, di mana gagasan awal pembaharuan Islam ini tumbuh dan berkembang. Kedua : Latar belakang kultural masyarakat Minangkabau yang memelihara konflik sebagai sebuah dialektika dalam rangka melahirkan sintesis pemikiran pemikiran yang dinamis dan progresif. Bagi masyarakat Minangkabau, dinamika konflik diperlukan dan dipelihara agar kehidupan itu tidak menjadi statis, dan pengalaman sejarah juga telah mengajarkan bahwa dinamika konflik di Minangkabau tidaklah mengarah pada disintegrasi. Sebaliknya situasi konflik berpotensi dalam melahirkan tokoh-tokoh Minangkabau pada masa-masa selanjutnya, sebagaimana sejarah masyarakat ini telah membuktikannya. Tokoh pembaharuan keagamaan awal semisal Tuanku Nan Tuo yang alim dan bijaksana sekaligus pedagang ulet berhasil menjadikan hukum Islam sebagai landasan kehidupan masyarakat di pedalaman. Surau Tuanku Nan Tuo banyak melahirkan murid yang alim seperti yang kemudian dikenal dengan Syekh Jalaluddin Faqih Shaghir, atau yang cendikia namun tegas seperti Tuanku nan Renceh, demikian juga murid yang memiliki semangat juang membara semisal Tuanku Imam Bonjol dan banyak yang lainnya. Mereka ini tentulah merupakan produk situasi Minangkabau akhir abad ke 18. Pada akhir abad ke 19 muncul pula tokoh Ahmad Khatib Al-Minangkabawy, yang juga berasal dari daerah pedalaman. Tokoh ini tak kalah penting dari yang disebut terdahulu ; dari halaqahnya telah muncul ulama-ulama kharismatis dan piawai semisal H.M. Thaib Umar, H. Abdul Karim Amarullah, H. Abdullah Ahmad, Syekh Jamil Jambek. Theher Jalaluddin, dan lain-lainnya.

Pendek kata, situasi Minangkabau dengan keunikan kulturalnya telah melahirkan banyak tokoh intelektual dan pejuang yang responsif terhadap berbagai persoalan sosial yang dihadapi di zamannya ; tokoh wanita semisal Rohana Kudus, Siti Manggopoh, Rahmah el-Yunusiyyah, Ratna Sari, dan lain-lain dari kalangan wanita di negeri ini, demikianpun di bidang politik kenegaraan seperti Syahrir, Mohammad Yamin, H. Agus Salim, Natsir, Hamka dan lainnya yang terlalu banyak untuk disebut satu persatu. Setidaknya sampai zaman kemerdekaan tokoh-tokoh dalam berbagai bidang telah terlahir dari ranah Minang ini.

Dari catatan sejarah setelah kemerdekaan, kita menyaksikan suatu perubahan yang cendrung memperlihatkan gejala penurunan yang drastis yaitu tidak banyaknya muncul tokoh intelektual sebagaimana waktu sebelumnya. Hingga masa akhir Orde Baru, produk intelektual Minangkabau semakin tidak banyak yang mampu mewarnai khazanah pemikiran di negeri ini, gagasan-gagasan segar dari kalangan intelektual, politisi dan ulama tidak lagi menggema di seantero nusantara ini. Demikian juga dalam bidang pendidikan Islam,--setidaknya dalam tiga dasa warsa terakhir--, madrasah-madrasah jelmaan dari surau-surau yang dulunya didatangi oleh murid dari berbagai pelosok tanah air, untuk sebahagian hanya tinggal nama. Banyak madrasah yang sudah kehilangan tokoh kharismatis, akibat mandegnya proses regenerasi dikalangan mereka. Inilah realitas Minangkabau hingga waktu ini.

© Irhash A. Shamad.



...Baca artikel lengkap...